до н.э.) не могло быть. Элейцы, действительно, учили о том, что
чувственный материальный мир находится в состоянии вечной текучести, которая
не дает возможности фиксировать вещи в их полной определенности и
разграниченности. Каждая вещь, становясь в каждое новое мгновение все иной и
иной вещью, по их учению, не дает никакой возможности схватить ее как целое
и как-нибудь наименовать. Однако в таком учении нет еще никакого
субъективного идеализма. Иначе пришлось бы всякое учение о текучести вещей,
например, Гераклита или Демокрита, тоже считать субъективным идеализмом.
Если обратиться к фактическому содержанию дошедших до нас фрагментов
элейцев, то, кроме рассуждений об едином и бытии, мы найдем обилие всякого
рода сведений об их натурфилософских воззрениях, типичное для ранней поры
учение о материальных элементах и всякого рода многочисленные физические,
метеорологические и астрономические концепции. Этими последними элейцы мало
отличаются и от милетцев, и от Гераклита, и от Демокрита. Почему же мы
должны считать все это субъективным идеализмом?
Далее, когда элейцы говорят о текучести человеческих ощущений, они охотно
употребляют один термин, который редко кто правильно переводит с греческого.
Это - термин docein. Обычно у нас этот термин переводят "казаться". В
результате элейцам приписывают учение о якобы только кажущемся чувственном
мире. На самом же деле, если отнестись к греческим текстам без
предубеждения, то нетрудно заметить, что вышеупомянутый греческий глагол
указывает на бесконечно разнообразную степень вероятности человеческих
ощущений и представлений. Слово docei иной раз, действительно нужно
переводить "кажется". Но гораздо чаще это слово имеет значение
"оказывается", "является", "известно" и даже "всем известно", "очевидно",
"вероятно", "думается", "случается", "бывает" и т.д. Почему же в элейских
текстах, где говорится о "кажущемся" (docein) мире чувственных ощущений, мы
обязательно должны находить учение о полном несуществовании этого мира, о
полной и беспросветной его иллюзорности? Элейцы таким термином docein хотят
указать лишь на неустойчивость и смутную текучесть наших ощущений, но ровно
ничего не говорят о полном несуществовании чувственного мира. Таковы тексты
с этим глаголом, например, у Парменида (А 22.25). Они учат о том, что для
познания материального мира мало только одних смутных и неустойчивых
ощущений, необходимы еще и элементы разума, которые бы улавливали в
неустойчивых процессах чувственного мира также и нечто неустойчивое, нечто
постоянное, нечто такое, что можно было бы назвать словом и зафиксировать
его определенный смысл и содержание. Это - отнюдь не отрицание материального
мира, а только искание путей для его более точной фиксации.
2. Отдельные представители элейской школы
а)
Ксенофан Колофонский - древнегреческий философ и поэт, считается
основателем элейской школы. Жил он на рубеже VI и V вв. до н.э. (годы жизни
в точности неизвестны).
В буржуазной истории философии часто возникали споры о том, можно ли
действительно считать Ксенофана основателем элейской школы или его нужно
относить к поэтам, сатирикам и юмористам. Спор этот основан на традиционном
для буржуазной философии противопоставлении философии и конкретно-образного
мышления. Несомненно, Ксенофан является, в первую очередь, поэтом,
сатириком, юмористом и карикатуристом, и в этом смысле его нужно
рассматривать в контексте греческой литературы, а не философии. Диоген
Лаэрций даже говорит о соперничестве Ксенофана с Гомером и Гесиодом (21 А19
Diels). Ксенофан - автор многих элегий (например, В1 "чистый лоснится пол",
переведенная Пушкиным), в которых он осмеивал культ физической силы (В2),
выступал против роскоши (В3) и пьянства (В5), проводил орфические мотивы
переселения душ (В7). В пародийных "Силлах" Ксенофан дал свою знаменитую
критику антропоморфизма. Это произведение можно считать первой сознательной
попыткой опровержения мифологии. "Но если бы быки, лошади и львы имели руки
и могли бы ими рисовать произведения [искусства] подобно людям, то лошади
изображали бы богов похожими на лошадей, быки же - похожими на быков и
придавали бы [им] тела такого рода, каков телесный образ у них самих [каждый
по-своему]" (В15, ср. 16).
Произведения Ксенофана имеют философски-критическую направленность
(А22.25). Он мыслит бытие вполне материально: "Из земли все [возникло] и в
землю все обратится в конце концов" (В27); "Все мы родились из земли и воды"
(В33); "Земля и вода есть все, что рождается и растет" (В29). С другой
стороны, Ксенофан уже дошел до той степени абстракции, что мог мыслить
материю как единое сущее. Это бытие - повсюду разное и вместе с тем повсюду
однородное и в этом смысле шаровидное ("шаровидность" привлекается здесь,
очевидно, как символ всеобщей однородности или, как мы теперь сказали бы,
одинаковой удаленности всего от центра). Все и ограничено и безгранично. Все
едино и множественно. Все телесно и бестелесно. Все божественно и
материально. Все сущее и несущее. Все является сознанием, ощущением,
мышлением; и все - материально. Такого рода диалектику мы находим во всей
ранней натурфилософии.
б)
Парменид (VI - V вв. до н.э.) развил и углубил монистическую философию
Ксенофана. Он считал, что ощущения "ложны" (Парменид А49) и представлял
бытие неподвижным, нераздельным, бескачественным и безграничным. Познается
это бытие не чувственными ощущениями, а разумом. Мышление поэтому у
Парменида вполне соответствует бытию: "Одно и то же мыслить и быть" (В5).
Однако было бы ошибкой усматривать в этих знаменитых словах Парменида
формулировку тезиса немецкой классической философии - тождества бытия и
мышления. Здесь утверждается только соответствие мышления бытию, а вовсе не
сведение бытия к одной мыслимости.
Бытие у элейцев абсолютно объективно. Оно служит у них принципом
оформления чувственной текучести, принципом познания материального мира как
организованного, закономерного и определенным образом познаваемого.
Характерно, что один и тот же фрагмент (Парменид, А22) говорит и о ложности
ощущений, и о связанности их с миром становления, и о вечности и
неподвижности вселенной, и о происхождении земли из уплотненного воздуха. И
тут нет ровно никакого противоречия, а лишь единая и цельная концепция, не
имеющая ничего общего ни с каким субъективизмом и ни с каким дуализмом. В
другом фрагменте (А23) читаем, что "вселенная едина, вечна, не имела
возникновения и шаровидна" и что началами бытия являются огонь и земля:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208 209 210
чувственный материальный мир находится в состоянии вечной текучести, которая
не дает возможности фиксировать вещи в их полной определенности и
разграниченности. Каждая вещь, становясь в каждое новое мгновение все иной и
иной вещью, по их учению, не дает никакой возможности схватить ее как целое
и как-нибудь наименовать. Однако в таком учении нет еще никакого
субъективного идеализма. Иначе пришлось бы всякое учение о текучести вещей,
например, Гераклита или Демокрита, тоже считать субъективным идеализмом.
Если обратиться к фактическому содержанию дошедших до нас фрагментов
элейцев, то, кроме рассуждений об едином и бытии, мы найдем обилие всякого
рода сведений об их натурфилософских воззрениях, типичное для ранней поры
учение о материальных элементах и всякого рода многочисленные физические,
метеорологические и астрономические концепции. Этими последними элейцы мало
отличаются и от милетцев, и от Гераклита, и от Демокрита. Почему же мы
должны считать все это субъективным идеализмом?
Далее, когда элейцы говорят о текучести человеческих ощущений, они охотно
употребляют один термин, который редко кто правильно переводит с греческого.
Это - термин docein. Обычно у нас этот термин переводят "казаться". В
результате элейцам приписывают учение о якобы только кажущемся чувственном
мире. На самом же деле, если отнестись к греческим текстам без
предубеждения, то нетрудно заметить, что вышеупомянутый греческий глагол
указывает на бесконечно разнообразную степень вероятности человеческих
ощущений и представлений. Слово docei иной раз, действительно нужно
переводить "кажется". Но гораздо чаще это слово имеет значение
"оказывается", "является", "известно" и даже "всем известно", "очевидно",
"вероятно", "думается", "случается", "бывает" и т.д. Почему же в элейских
текстах, где говорится о "кажущемся" (docein) мире чувственных ощущений, мы
обязательно должны находить учение о полном несуществовании этого мира, о
полной и беспросветной его иллюзорности? Элейцы таким термином docein хотят
указать лишь на неустойчивость и смутную текучесть наших ощущений, но ровно
ничего не говорят о полном несуществовании чувственного мира. Таковы тексты
с этим глаголом, например, у Парменида (А 22.25). Они учат о том, что для
познания материального мира мало только одних смутных и неустойчивых
ощущений, необходимы еще и элементы разума, которые бы улавливали в
неустойчивых процессах чувственного мира также и нечто неустойчивое, нечто
постоянное, нечто такое, что можно было бы назвать словом и зафиксировать
его определенный смысл и содержание. Это - отнюдь не отрицание материального
мира, а только искание путей для его более точной фиксации.
2. Отдельные представители элейской школы
а)
Ксенофан Колофонский - древнегреческий философ и поэт, считается
основателем элейской школы. Жил он на рубеже VI и V вв. до н.э. (годы жизни
в точности неизвестны).
В буржуазной истории философии часто возникали споры о том, можно ли
действительно считать Ксенофана основателем элейской школы или его нужно
относить к поэтам, сатирикам и юмористам. Спор этот основан на традиционном
для буржуазной философии противопоставлении философии и конкретно-образного
мышления. Несомненно, Ксенофан является, в первую очередь, поэтом,
сатириком, юмористом и карикатуристом, и в этом смысле его нужно
рассматривать в контексте греческой литературы, а не философии. Диоген
Лаэрций даже говорит о соперничестве Ксенофана с Гомером и Гесиодом (21 А19
Diels). Ксенофан - автор многих элегий (например, В1 "чистый лоснится пол",
переведенная Пушкиным), в которых он осмеивал культ физической силы (В2),
выступал против роскоши (В3) и пьянства (В5), проводил орфические мотивы
переселения душ (В7). В пародийных "Силлах" Ксенофан дал свою знаменитую
критику антропоморфизма. Это произведение можно считать первой сознательной
попыткой опровержения мифологии. "Но если бы быки, лошади и львы имели руки
и могли бы ими рисовать произведения [искусства] подобно людям, то лошади
изображали бы богов похожими на лошадей, быки же - похожими на быков и
придавали бы [им] тела такого рода, каков телесный образ у них самих [каждый
по-своему]" (В15, ср. 16).
Произведения Ксенофана имеют философски-критическую направленность
(А22.25). Он мыслит бытие вполне материально: "Из земли все [возникло] и в
землю все обратится в конце концов" (В27); "Все мы родились из земли и воды"
(В33); "Земля и вода есть все, что рождается и растет" (В29). С другой
стороны, Ксенофан уже дошел до той степени абстракции, что мог мыслить
материю как единое сущее. Это бытие - повсюду разное и вместе с тем повсюду
однородное и в этом смысле шаровидное ("шаровидность" привлекается здесь,
очевидно, как символ всеобщей однородности или, как мы теперь сказали бы,
одинаковой удаленности всего от центра). Все и ограничено и безгранично. Все
едино и множественно. Все телесно и бестелесно. Все божественно и
материально. Все сущее и несущее. Все является сознанием, ощущением,
мышлением; и все - материально. Такого рода диалектику мы находим во всей
ранней натурфилософии.
б)
Парменид (VI - V вв. до н.э.) развил и углубил монистическую философию
Ксенофана. Он считал, что ощущения "ложны" (Парменид А49) и представлял
бытие неподвижным, нераздельным, бескачественным и безграничным. Познается
это бытие не чувственными ощущениями, а разумом. Мышление поэтому у
Парменида вполне соответствует бытию: "Одно и то же мыслить и быть" (В5).
Однако было бы ошибкой усматривать в этих знаменитых словах Парменида
формулировку тезиса немецкой классической философии - тождества бытия и
мышления. Здесь утверждается только соответствие мышления бытию, а вовсе не
сведение бытия к одной мыслимости.
Бытие у элейцев абсолютно объективно. Оно служит у них принципом
оформления чувственной текучести, принципом познания материального мира как
организованного, закономерного и определенным образом познаваемого.
Характерно, что один и тот же фрагмент (Парменид, А22) говорит и о ложности
ощущений, и о связанности их с миром становления, и о вечности и
неподвижности вселенной, и о происхождении земли из уплотненного воздуха. И
тут нет ровно никакого противоречия, а лишь единая и цельная концепция, не
имеющая ничего общего ни с каким субъективизмом и ни с каким дуализмом. В
другом фрагменте (А23) читаем, что "вселенная едина, вечна, не имела
возникновения и шаровидна" и что началами бытия являются огонь и земля:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208 209 210