и имеются знания не только о сущности, но и об
ином; и получается у них несметное число других подобных [выводов]); между
тем по необходимости и согласно учениям об эйдосах, раз возможна
причастность эйдосам, то должны существовать идеи только сущностей, ибо
причастность им не может быть привходящей, а каждая вещь должна быть
причастна эйдосу постольку, поскольку он не сказывается о субстрат (я имею
в виду, например, если нечто причастно самому-посебе-двойному, то оно
причастно и вечному, но привходящим образом, ибо для двойного быть вечным -
это нечто привходящее). Итак, Эйдосы были бы [только] сущностью. Однако и
здесь, [в мире чувственно воспринимаемого], и там, [в мире идей], сущность
означает одно и то же. Иначе какой еще смысл имеет утверждение, что есть
что-то помимо окружающих нас вещей, - единое во многом? Если же идеи и
причастные им вещи принадлежат к одному и тому же виду, то будет нечто
общее им (в самом деле, почему для преходящих двоек и двоек, хотя и многих,
но вечных , существо их как двоек в большей мере одно и то же, чем для
самой-по-себе-двойки и какой-нибудь отдельной двойки?). Если же вид для
идей и причастных им вещей не один и тот же, то у них, надо полагать,
только имя общее, и это было бы похоже на то, как если бы кто называл
человеком и Каллия, и кусок дерева. Ее увидев между ними ничего общего.
Однако в наибольшее затруднение поставил бы вопрос, какое же значение имеют
Эйдосы для чувственно воспринимаемых вещей - для вечных, либо для
возникающих и преходящих. Дело в том, что они для этих вещей не причина
движения или какого-либо изменения. А с другой стороны, они ничего не дают
ни для познания всех остальных вещей (они ведь и не сущности этих вещей,
иначе они были бы в них), ни для их бытия [раз они не находятся в
причастных им вещах). Правда, можно было бы, пожалуй, подумать, что они
причины в том же смысле, в каком примешивание к чему-то белого есть причина
того, что оно бело. Но это соображение - высказывал его сначала Анаксагор,
а потом Евдокс и некоторые другие - слишком уж шатко, ибо нетрудно
выдвинуть против такого взгляда много доводов, доказывающих его
несостоятельность.
Вместе с тем все остальное не может происходить из Эйдосов ни в одном из
обычных значений "из" . Говорить же, что они образцы и что все остальное им
причастно, - значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями. В
самом деле, что же это такое, что действует, взирая на идеи? Ведь можно и
быть, и становиться сходным с чем угодно, не подражая образцу; так что,
существует ли Сократ или нет, может появиться такой же человек, как Сократ;
и ясно, что было бы то же самое, если бы существовал вечный Сократ. Или
должно было бы быть множество образцов для одного и того же, а значит, и
множество его Эйдосов, например для "человека" - "живое существо" и
"двуногое", а вместе с тем еще и сам-по-себе-человек. Далее, эйдосы должны
были бы быть образцами не только для чувственно воспринимаемого, но и для
самих себя, например род - как род для видов; так что одно и то же было бы
и образцом, и уподоблением.
Далее, следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно друг от
друга существовали сущность и то, сущность чего она есть; как могут поэтому
идеи, если они сущности вещей, существовать отдельно от них? Между тем в
"Федоне" говорится таким образом, что Эйдосы суть причины и бытия и
возникновения [вещей]; и однако если Эйдосы и существуют, то вещи, им
причастные, все же не возникли бы, если бы не было того, что приводило бы
их в движение. С другой стороны, возникает многое другое, например дом и
кольцо, для которых, как мы утверждаем, Эйдосов не существует. Поэтому
ясно, что и все остальное может и быть и возникать по таким же причинам,
как и только что указанные вещи.
Далее, если эйдосы суть числа, то каким образом они могут быть причинами?
Потому ли, что сами вещи суть отличные от них числа, например: вот это
число - человек, вот это - Сократ, а вот это - Каллий? Тогда как же те
числа суть причины для этих? Ведь если и считать, что одни вечные, а другие
нет, то это не будет иметь значения. Если же они потому причины, что
окружающие нас вещи суть числовые соотношения подобно созвучию, то ясно,
что должно существовать нечто единое [для тех составных частей],
соотношения которых суть эти вещи. Если есть какая-нибудь такая [основа,
скажем] материя, то очевидно, что и сами-посебе-числа будут некоторыми
соотношениями одного и другого. Я имею в виду, например, что если Каллий
есть числовое соотношение огня, земли, воды и воздуха, то и идея его будет
числом каких-нибудь других субстратов; и сам-по-себе-человек-все равно,
есть ли он какое-нибудь число или нет, - все же будет числовым соотношением
каких-то вещей, а не числом, и не будет на этом основании существовать
какое-либо [само-по-себе-] число.
Далее, из многих чисел получается одно число, но как может из [многих]
Эйдосов получиться один Эйдос? Если же число получается не из
самих-посебе-чисел, а из [единиц], входящих в состав числа, например в
состав десяти тысяч, то как обстоит дело с единицами? Если они однородны,
то получится много нелепостей; и точно так же, если они неоднородны, ни
сами единицы, содержащиеся в числе, друг с другом, ни все остальные между
собой. В самом деле, чем они будут отличаться друг от друга, раз у них нет
свойств? Все это не основательно и не согласуется с нашим мышлением. Кроме
того, приходится признавать еще другой род числа, с которым имеет дело
арифметика, а также все то, что некоторые называют промежуточным; так Бот,
как же это промежуточное существует или из каких образуется начал? П.
почему оно будет находиться между окружающими нас вещами и самими-по-себе-
[числами] ?
Затем, каждая из единиц, содержащихся в двойке, должна образоваться из
некоторой предшествующей двойки, хотя это невозможно.
Далее, почему составное число едино?
Далее, к сказанному следует добавить: если единицы различны, то надо было
бы говорить так, как те, кто утверждает, что элементов - четыре или два:
ведь каждый из них называет элементом не общее [например, тело), а огонь и
землю, все равно, имеется ли нечто общее им, а именно тело, или нет. Однако
же говорят о едином так, будто оно подобно огню или воде состоит из
однородных частиц; а если так, то числа не могут быть сущностями; напротив,
если есть что-то само-по-себе-единое и оно начало, то ясно, что о едином
говорят в различных значениях: ведь иначе быть не может.
Кроме того, желая сущности свести к началам, мы утверждаем, что длины
получаются из длинного и короткого как из некоторого вида малого и
большого, плоскость - из широкого и узкого, а тело - из высокого и низкого.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92
ином; и получается у них несметное число других подобных [выводов]); между
тем по необходимости и согласно учениям об эйдосах, раз возможна
причастность эйдосам, то должны существовать идеи только сущностей, ибо
причастность им не может быть привходящей, а каждая вещь должна быть
причастна эйдосу постольку, поскольку он не сказывается о субстрат (я имею
в виду, например, если нечто причастно самому-посебе-двойному, то оно
причастно и вечному, но привходящим образом, ибо для двойного быть вечным -
это нечто привходящее). Итак, Эйдосы были бы [только] сущностью. Однако и
здесь, [в мире чувственно воспринимаемого], и там, [в мире идей], сущность
означает одно и то же. Иначе какой еще смысл имеет утверждение, что есть
что-то помимо окружающих нас вещей, - единое во многом? Если же идеи и
причастные им вещи принадлежат к одному и тому же виду, то будет нечто
общее им (в самом деле, почему для преходящих двоек и двоек, хотя и многих,
но вечных , существо их как двоек в большей мере одно и то же, чем для
самой-по-себе-двойки и какой-нибудь отдельной двойки?). Если же вид для
идей и причастных им вещей не один и тот же, то у них, надо полагать,
только имя общее, и это было бы похоже на то, как если бы кто называл
человеком и Каллия, и кусок дерева. Ее увидев между ними ничего общего.
Однако в наибольшее затруднение поставил бы вопрос, какое же значение имеют
Эйдосы для чувственно воспринимаемых вещей - для вечных, либо для
возникающих и преходящих. Дело в том, что они для этих вещей не причина
движения или какого-либо изменения. А с другой стороны, они ничего не дают
ни для познания всех остальных вещей (они ведь и не сущности этих вещей,
иначе они были бы в них), ни для их бытия [раз они не находятся в
причастных им вещах). Правда, можно было бы, пожалуй, подумать, что они
причины в том же смысле, в каком примешивание к чему-то белого есть причина
того, что оно бело. Но это соображение - высказывал его сначала Анаксагор,
а потом Евдокс и некоторые другие - слишком уж шатко, ибо нетрудно
выдвинуть против такого взгляда много доводов, доказывающих его
несостоятельность.
Вместе с тем все остальное не может происходить из Эйдосов ни в одном из
обычных значений "из" . Говорить же, что они образцы и что все остальное им
причастно, - значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями. В
самом деле, что же это такое, что действует, взирая на идеи? Ведь можно и
быть, и становиться сходным с чем угодно, не подражая образцу; так что,
существует ли Сократ или нет, может появиться такой же человек, как Сократ;
и ясно, что было бы то же самое, если бы существовал вечный Сократ. Или
должно было бы быть множество образцов для одного и того же, а значит, и
множество его Эйдосов, например для "человека" - "живое существо" и
"двуногое", а вместе с тем еще и сам-по-себе-человек. Далее, эйдосы должны
были бы быть образцами не только для чувственно воспринимаемого, но и для
самих себя, например род - как род для видов; так что одно и то же было бы
и образцом, и уподоблением.
Далее, следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно друг от
друга существовали сущность и то, сущность чего она есть; как могут поэтому
идеи, если они сущности вещей, существовать отдельно от них? Между тем в
"Федоне" говорится таким образом, что Эйдосы суть причины и бытия и
возникновения [вещей]; и однако если Эйдосы и существуют, то вещи, им
причастные, все же не возникли бы, если бы не было того, что приводило бы
их в движение. С другой стороны, возникает многое другое, например дом и
кольцо, для которых, как мы утверждаем, Эйдосов не существует. Поэтому
ясно, что и все остальное может и быть и возникать по таким же причинам,
как и только что указанные вещи.
Далее, если эйдосы суть числа, то каким образом они могут быть причинами?
Потому ли, что сами вещи суть отличные от них числа, например: вот это
число - человек, вот это - Сократ, а вот это - Каллий? Тогда как же те
числа суть причины для этих? Ведь если и считать, что одни вечные, а другие
нет, то это не будет иметь значения. Если же они потому причины, что
окружающие нас вещи суть числовые соотношения подобно созвучию, то ясно,
что должно существовать нечто единое [для тех составных частей],
соотношения которых суть эти вещи. Если есть какая-нибудь такая [основа,
скажем] материя, то очевидно, что и сами-посебе-числа будут некоторыми
соотношениями одного и другого. Я имею в виду, например, что если Каллий
есть числовое соотношение огня, земли, воды и воздуха, то и идея его будет
числом каких-нибудь других субстратов; и сам-по-себе-человек-все равно,
есть ли он какое-нибудь число или нет, - все же будет числовым соотношением
каких-то вещей, а не числом, и не будет на этом основании существовать
какое-либо [само-по-себе-] число.
Далее, из многих чисел получается одно число, но как может из [многих]
Эйдосов получиться один Эйдос? Если же число получается не из
самих-посебе-чисел, а из [единиц], входящих в состав числа, например в
состав десяти тысяч, то как обстоит дело с единицами? Если они однородны,
то получится много нелепостей; и точно так же, если они неоднородны, ни
сами единицы, содержащиеся в числе, друг с другом, ни все остальные между
собой. В самом деле, чем они будут отличаться друг от друга, раз у них нет
свойств? Все это не основательно и не согласуется с нашим мышлением. Кроме
того, приходится признавать еще другой род числа, с которым имеет дело
арифметика, а также все то, что некоторые называют промежуточным; так Бот,
как же это промежуточное существует или из каких образуется начал? П.
почему оно будет находиться между окружающими нас вещами и самими-по-себе-
[числами] ?
Затем, каждая из единиц, содержащихся в двойке, должна образоваться из
некоторой предшествующей двойки, хотя это невозможно.
Далее, почему составное число едино?
Далее, к сказанному следует добавить: если единицы различны, то надо было
бы говорить так, как те, кто утверждает, что элементов - четыре или два:
ведь каждый из них называет элементом не общее [например, тело), а огонь и
землю, все равно, имеется ли нечто общее им, а именно тело, или нет. Однако
же говорят о едином так, будто оно подобно огню или воде состоит из
однородных частиц; а если так, то числа не могут быть сущностями; напротив,
если есть что-то само-по-себе-единое и оно начало, то ясно, что о едином
говорят в различных значениях: ведь иначе быть не может.
Кроме того, желая сущности свести к началам, мы утверждаем, что длины
получаются из длинного и короткого как из некоторого вида малого и
большого, плоскость - из широкого и узкого, а тело - из высокого и низкого.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92