Поэтому [здесь дело обстоит точно так же], как если бы
элементы звуков речи были ограничены по числу, тогда всего букв необходимо
было бы столько же, сколько этих элементов. так как не было бы двух или
больше одинаковых букв [для одного звука].
Еще один вопрос, не менее трудный, чем другие обойден ныне и прежде, а
именно: имеют ли преходящие и непреходящие вещи одни и те же начала или
разные? Если начала у тех и других одни и те же, те как это получается, что
одни вещи преходящи, а другие непреходящи, и какова причина этого?
Последователи Господа и все, кто писал о божественном, размышляли только о
том, что казалось им правдоподобным, а о нас не позаботились. Принимая
богов за начала и все выводя из богов, они утверждают, что смертными стали
все, кто не вкусил нектара и амброзии, явно употребляя эти слова как вполне
им самим понятные; однако их объяснение через эти причины выше нашего
понимания. Действительно, если боги ради удовольствия отведывают нектара и
амброзии. то это вовсе не значит, что нектар и амброзия - причины их бытия;
а если нектар и амброзия суть причины их бытия, то как могут быть вечными
те, кто нуждается в нище?
Впрочем, те, кто облекает свои мудрствования в форму мифов, не достойны
серьезного внимания; у тех же, кто рассуждает, прибегая к доказательствам,
надлежит путем вопросов выяснить, почему, происходя из одних и тех же
начал, одни вещи по своей природе вечны, а другие преходящи. А так как
причины этого они не указывают, да и не правдоподобно, чтобы дело обстояло
так, то ясно, что у этих двух родов вещей не одни и те же начала и причины.
Ведь даже Эмпедокл, у которого можно было бы предположить наибольшую
последовательность в рассуждениях, допускает ту же ошибку: он, правда,
признает некоторое начало как причину уничтожения - вражду, но она, видимо,
ничуть не в меньшей мере также и все рождает, за исключением единого, ибо
кроме бога все остальное происходит [у него] из вражды. Действительно,
Эмпедокл говорит:
Ибо из них все, что было, что есть и что будет: В них прозябают деревья, из
них стали мужи и жены, Дикие звери, и птицы, и в море живут Также и боги из
них, многочтимые, долгие днями.
Да и помимо этого ясно: если бы вражда Ее находилась в вещах, все, как
сказано у него, было бы еди ным, ибо когда [элементы] соединились, тогда
вражда отступала "к крайним пределам". А потому у него и получается, что
бог, который блаженнее всего, менее разумен, чем остальные существа, ибо он
не знает всех элементов: ведь он не содержит в себе вражду, а между тем
подобное познается подобным.
Землю, - говорит он, - землею мы зрим, в воду мы видим водою, Дивным эфиром
эфир, огнем же огонь беспощадный, Также любовью любовь и вражду ядовитой
враждою.
Очевидно во всяком случае сказанное выше, что у Эмпедокла вражда
оказывается причиной уничтожения нисколько не больше, чем причиной бытия.
Также и дружба - причина не только бытия, ибо, соединяя вещи в одно, она
уничтожает все остальное. И в то же время Эмпедокл не указывает никакой
причины для самого этого изменения, кроме того, что так бывает от природы.
Но как скоро вражда возросла и окрепла средь членов, К почестям вспрянув
высоким, когда совершилося время, Клятвой великою им предреченное порознь
обоим -
это означает, что изменение необходимо, но причины этой необходимости он не
объясняет. При всем том он один говорит последовательно по крайней мере вот
в каком отношении: он не утверждает, что одни вещи преходящи, другие
непреходящи, а признает все их преходящими, за исключением элементов.
Обсуждаемый же теперь вопрос гласит: почему одни вещи преходящие, а другие
нет, если те и другие происходят из одних и тех же начал?
Итак, о том, что начала [у преходящего и вечного] не могут быть одни и те
же, достаточно сказанного. Если же эти начала разные, то возникает один
трудный вопрос: должны ли они сами быть непреходящими или преходящими? Если
они преходящи, то ясно, что и они необходимо должны состоять из чего-то
(ведь все преходящее превращается в то, из чего оно состоит); так что
получается, что этим началам предшествуют другие начала, а это невозможно -
и в том случае, если ряд прекращается, и в том, если он идет в
бесконечность. А затем: как смокнет существовать преходящее, если начала
его будут разрушены? Если же начала непреходящи, то почему из одних
непреходящих начал получается преходящее, а из других - непреходящее? Это
ведь не правдоподобно, а или невозможно, или требует обстоятельного
обоснования. Впрочем, никто и не попытался указать разные начала, а
указывают одни и те же для всего. Вопрос же, поставленные нами первым,
обходят, словно его считают каким-то пустяком.
Особенно трудно исследовать и в то же время совершенно необходимо для
познания истины знать, есть ли сущее и единое сущности вещей и каждое ли из
них есть не нечто иное, а именно одно - единое, другое - сущее, или же
нужно выяснить, что же такое сущее и единое, поскольку считают, что в их
основе лежит другая природа. Относительно природы сущего и единого
придерживаются разных взглядов. Платон и пифагорейцы полагают, что сущее и
единое не есть нечто иное, а что природа их такова, что сущность
единого-быть единым, а сущность сущего-быта сущим. Иначе-то, кто рассуждал
о природе; Эмпедокл, например, дабы свести единое к более понятному,
указывает, чти оно такое; он, по-видимому, разумеет под единым дружбу (ведь
она у него - причина единства всех вещей). А другие усматривают кто в огне,
кто в воздухе единое и сущее, из которых, по их словам, состоят и произошли
вещи. Точно так же говорят те, кто признает несколько элементов, ибо и им
приходится утверждать, что единого и сущего имеется столько же, сколько
принимаемых ими начал.
Если же не признать единое и сущее некоторой сущностью, получается, что и
ничто другое общее не есть сущность: ведь единое и сущее есть самое общее
из всего. А если нет никакого самого-по-себе-единого и
самого-по-себе-сущего, едва ли может существовать и что-либо из остального
помимо так называемых единичных вещей. И кроме того, если единое не есть
сущность, то ясно, что и число не могло бы существовать как некая
обособленная природа вещей; в самая деле, число - это единицы, а единица
есть по существу своему некоторого рода единое.
Если же существует нечто само-по-себе-единое и само-по-себе-сущее, то
сущностью их необходимо должно быть единое и сущее, ибо [здесь] сказывается
как общее не что-то иное, а сами единое и сущее. С другой стороны, если
должно существовать нечто само-по-себе-сущее и само-по-себе-единое, то
возникает весьма трудный вопрос: как может существовать что-то иное помимо
них - я хочу сказать, каким образом может существующих вещей быть больше,
чем одна.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92
элементы звуков речи были ограничены по числу, тогда всего букв необходимо
было бы столько же, сколько этих элементов. так как не было бы двух или
больше одинаковых букв [для одного звука].
Еще один вопрос, не менее трудный, чем другие обойден ныне и прежде, а
именно: имеют ли преходящие и непреходящие вещи одни и те же начала или
разные? Если начала у тех и других одни и те же, те как это получается, что
одни вещи преходящи, а другие непреходящи, и какова причина этого?
Последователи Господа и все, кто писал о божественном, размышляли только о
том, что казалось им правдоподобным, а о нас не позаботились. Принимая
богов за начала и все выводя из богов, они утверждают, что смертными стали
все, кто не вкусил нектара и амброзии, явно употребляя эти слова как вполне
им самим понятные; однако их объяснение через эти причины выше нашего
понимания. Действительно, если боги ради удовольствия отведывают нектара и
амброзии. то это вовсе не значит, что нектар и амброзия - причины их бытия;
а если нектар и амброзия суть причины их бытия, то как могут быть вечными
те, кто нуждается в нище?
Впрочем, те, кто облекает свои мудрствования в форму мифов, не достойны
серьезного внимания; у тех же, кто рассуждает, прибегая к доказательствам,
надлежит путем вопросов выяснить, почему, происходя из одних и тех же
начал, одни вещи по своей природе вечны, а другие преходящи. А так как
причины этого они не указывают, да и не правдоподобно, чтобы дело обстояло
так, то ясно, что у этих двух родов вещей не одни и те же начала и причины.
Ведь даже Эмпедокл, у которого можно было бы предположить наибольшую
последовательность в рассуждениях, допускает ту же ошибку: он, правда,
признает некоторое начало как причину уничтожения - вражду, но она, видимо,
ничуть не в меньшей мере также и все рождает, за исключением единого, ибо
кроме бога все остальное происходит [у него] из вражды. Действительно,
Эмпедокл говорит:
Ибо из них все, что было, что есть и что будет: В них прозябают деревья, из
них стали мужи и жены, Дикие звери, и птицы, и в море живут Также и боги из
них, многочтимые, долгие днями.
Да и помимо этого ясно: если бы вражда Ее находилась в вещах, все, как
сказано у него, было бы еди ным, ибо когда [элементы] соединились, тогда
вражда отступала "к крайним пределам". А потому у него и получается, что
бог, который блаженнее всего, менее разумен, чем остальные существа, ибо он
не знает всех элементов: ведь он не содержит в себе вражду, а между тем
подобное познается подобным.
Землю, - говорит он, - землею мы зрим, в воду мы видим водою, Дивным эфиром
эфир, огнем же огонь беспощадный, Также любовью любовь и вражду ядовитой
враждою.
Очевидно во всяком случае сказанное выше, что у Эмпедокла вражда
оказывается причиной уничтожения нисколько не больше, чем причиной бытия.
Также и дружба - причина не только бытия, ибо, соединяя вещи в одно, она
уничтожает все остальное. И в то же время Эмпедокл не указывает никакой
причины для самого этого изменения, кроме того, что так бывает от природы.
Но как скоро вражда возросла и окрепла средь членов, К почестям вспрянув
высоким, когда совершилося время, Клятвой великою им предреченное порознь
обоим -
это означает, что изменение необходимо, но причины этой необходимости он не
объясняет. При всем том он один говорит последовательно по крайней мере вот
в каком отношении: он не утверждает, что одни вещи преходящи, другие
непреходящи, а признает все их преходящими, за исключением элементов.
Обсуждаемый же теперь вопрос гласит: почему одни вещи преходящие, а другие
нет, если те и другие происходят из одних и тех же начал?
Итак, о том, что начала [у преходящего и вечного] не могут быть одни и те
же, достаточно сказанного. Если же эти начала разные, то возникает один
трудный вопрос: должны ли они сами быть непреходящими или преходящими? Если
они преходящи, то ясно, что и они необходимо должны состоять из чего-то
(ведь все преходящее превращается в то, из чего оно состоит); так что
получается, что этим началам предшествуют другие начала, а это невозможно -
и в том случае, если ряд прекращается, и в том, если он идет в
бесконечность. А затем: как смокнет существовать преходящее, если начала
его будут разрушены? Если же начала непреходящи, то почему из одних
непреходящих начал получается преходящее, а из других - непреходящее? Это
ведь не правдоподобно, а или невозможно, или требует обстоятельного
обоснования. Впрочем, никто и не попытался указать разные начала, а
указывают одни и те же для всего. Вопрос же, поставленные нами первым,
обходят, словно его считают каким-то пустяком.
Особенно трудно исследовать и в то же время совершенно необходимо для
познания истины знать, есть ли сущее и единое сущности вещей и каждое ли из
них есть не нечто иное, а именно одно - единое, другое - сущее, или же
нужно выяснить, что же такое сущее и единое, поскольку считают, что в их
основе лежит другая природа. Относительно природы сущего и единого
придерживаются разных взглядов. Платон и пифагорейцы полагают, что сущее и
единое не есть нечто иное, а что природа их такова, что сущность
единого-быть единым, а сущность сущего-быта сущим. Иначе-то, кто рассуждал
о природе; Эмпедокл, например, дабы свести единое к более понятному,
указывает, чти оно такое; он, по-видимому, разумеет под единым дружбу (ведь
она у него - причина единства всех вещей). А другие усматривают кто в огне,
кто в воздухе единое и сущее, из которых, по их словам, состоят и произошли
вещи. Точно так же говорят те, кто признает несколько элементов, ибо и им
приходится утверждать, что единого и сущего имеется столько же, сколько
принимаемых ими начал.
Если же не признать единое и сущее некоторой сущностью, получается, что и
ничто другое общее не есть сущность: ведь единое и сущее есть самое общее
из всего. А если нет никакого самого-по-себе-единого и
самого-по-себе-сущего, едва ли может существовать и что-либо из остального
помимо так называемых единичных вещей. И кроме того, если единое не есть
сущность, то ясно, что и число не могло бы существовать как некая
обособленная природа вещей; в самая деле, число - это единицы, а единица
есть по существу своему некоторого рода единое.
Если же существует нечто само-по-себе-единое и само-по-себе-сущее, то
сущностью их необходимо должно быть единое и сущее, ибо [здесь] сказывается
как общее не что-то иное, а сами единое и сущее. С другой стороны, если
должно существовать нечто само-по-себе-сущее и само-по-себе-единое, то
возникает весьма трудный вопрос: как может существовать что-то иное помимо
них - я хочу сказать, каким образом может существующих вещей быть больше,
чем одна.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92