Более того, в одном из своих
трактатов он писал, что при наличии двух конкурирующих
норм, одна из которых предусмотрена Кораном или сунной, а
другая обоснована рационально, следует применить именно
вторую.
Иначе говоря, мусульманская община, по Абдо, не является
заложником шариата, который должен не сковывать ее, а быть
ей слугой. Практически это означает, что люди в состоянии без
посредников уразуметь смысл шариата и на его основе вырабо-
4. Исторические судьбы мусульманской
политико-правовой доктрины
151
тать нормы, отражающие их интересы. Абдо полагал, что
каждое поколение мусульман обладает этим правом (иджтихад).
Такой подход позволял соединить концепцию божественного
права с идеей светского законодательства. Именно в этом Абдо
видел назначение представительных органов государства, при-
званных принимать законы, понимаемые как рациональное
толкование общих целей шариата.
Конец XIX в. явился во многом переломным периодом в
эволюции исламских политических и правовых идей на Арабс-
ком Востоке. Выдвинутые в это время концепции, выработанные
новые подходы к анализу государства и права в значительной
степени предопределили все последующее развитие арабо-
исламской политической и правовой мысли. Это проявлялось не
столько в появлении новых течений, сколько в модификации,
расширении и углублении известных взглядов и теорий. Так,
классическая мусульманская политическая теория вновь вы-
двинулась на передний план в связи с отделением церкви от
государства в кемалистской Турции в 1922 г. и последовавшей
спустя два года после этого официальной отменой халифата. В
центре острой дискуссии оказался вопрос о сущности халифата,
о том, нужен он или не нужен мусульманам и кто может и
должен быть халифом, а также о том, является ли халиф только
духовным главой мусульман или обладает также прерогатива-
ми светского руководителя.
Наиболее серьезные теоретико-религиозные аргументы в
пользу возрождения халифата выдвинул Мухаммед Рашид
Рида (1865-1935), опубликовавший в 1922 г. знаменитый трак-
тат <Халифат, или Великий имамат>, который и ныне считается
фундаментальным исследованием по мусульманской теории
государства. В своей книге Рашид Рида стремился восстановить
<истинную> концепцию халифата без искажений и фальсифи-
каций, привнесенных в нее в угоду недальновидным правите-
лям, и на этой основе доказать преимущество халифата перед
иными формами правления, противопоставить мусульманско-
правовой институт консультации европейским принципам де-
мократии.
Вслед за классической мусульманской теорией государства
Рашид Рида утверждал, что выборный халиф в своих действиях
связан принципами и нормами мусульманского права. Соглаша-
ясь с тезисом о том, что нынешний век - это эпоха таклида
(традиции), он не признавал за халифом самостоятельного
бесконтрольного права на иджтихад (в этом он расходился с
152 Глава 6. Политическая и правовая мысль Арабского Востока
ортодоксальным взглядом на полномочия халифа) и поэтому
особенно настойчиво проводил мысль о неабсолютном, ограни-
ченном характере власти главы мусульманского государства,
который может принимать важнейшие политические и право-
вые решения, только посоветовавшись с наиболее выдающими-
ся представителями общины, чье мнение для него является
окончательным. Рассматривая взаимоотношения халифа с кон-
сультативным советом, он подчеркивал, что последний вправе
переизбрать главу государства, если тот не консультируется с
советом, заставляет мусульман поступать вопреки требованиям
шариата или сам нарушает эти нормы. Иными словами, согласно
концепции Рашида Риды, светские полномочия халифа по
сравнению с классической теорией несколько сужаются, огра-
ничиваясь, по существу, сферой исполнительной власти. Каса-
ясь, в развитие данного тезиса, религиозных прав главы мусуль-
манского государства, он далее утверждал, что назначение
халифа состоит в защите веры, а также проведении в жизнь
норм мусульманского права. В духе ортодоксального взгляда
Рашид Рида полагал, что халиф не властен над мусульманами
в религиозных делах и не его прерогатива толковать для них
шариат.
Исследование Рашида Риды явилось, пожалуй, последней
серьезной попыткой возродить классическую концепцию хали-
фата в ее наиболее полном виде и, что самое важное, доказать
на этой основе необходимость возврата к мусульманской форме
правления.
В дальнейшем, когда стала очевидной иллюзорность надежды
на восстановление халифата, возникла прямо противоположная
теория мусульманского государства, согласно которой халифат
вообще не имеет ничего общего с исламом. Наиболее настойчиво
данную точку зрения отстаивал шейх египетского мусульман-
ского университета <Аль-АзхаряАлиАбдельРазек (1888-1966).
В своей книге <Ислам и основы власти>, опубликованной в
1925 г,, он не просто возражал против общепринятой теории
<обязательности халифата>, но и высказал идею о том, что
Коран вообще ничего не говорит о халифате как государстве или
форме правления.
Абсолютный призыв <консультироваться о деле> и уважать
<вершителей дел> не может, по мнению Разека, всерьез рас-
сматриваться в качестве политического принципа и правовой
основы какой-то конкретной формы правления. Сунна, как он
полагает, также не предлагает бесспорных хадисов (преданий)
4. Исторические судьбы мусульманской
политико-правовой доктрины
153
О необходимости халифата, за исключением общих призывов к
послушанию, подчинению имаму (причем не везде, где говорит-
ся об имаме, имеется в виду глава государства). Тот факт, что нет
открытойоппозиции претенденту на халифат, не означает его
единогласного одобрения общиной (иджма) и тем более едино-
душного согласия с самой формой государства в виде халифата.
На самом деле, приходит к выводу Разек, идея халифата не
оправдывается ни положениями Корана или сунны, ни ссылка-
ми на <единогласное мнение>, которое искусственно использо-
валось в качестве юридической фикции для обоснования необ-
ходимости халифата.
В действительности власть халифа всегда утверждалась и
поддерживалась подавлением и насилием. Именно необходи-
мость систематического подавления вызвала к жизни подобную
форму правления. Поэтому, полагает Разек, совершение рели-
гиозных обрядов и достижение всех целей ислама <не зависит
от той формы правления, которую юристы называют халифа-
том, и тех деятелей, которых народ нарек халифами>. Следова-
тельно, халифат - это такой политический строй, с которым
постепенно фактически согласились мусульмане, в то время как
мусульманское право не содержит норм или принципов о его
обязательности.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215 216 217 218 219 220 221 222 223 224 225 226 227 228 229 230 231 232 233 234 235 236 237 238 239 240 241 242 243 244 245 246 247 248 249 250 251 252 253 254 255 256 257
трактатов он писал, что при наличии двух конкурирующих
норм, одна из которых предусмотрена Кораном или сунной, а
другая обоснована рационально, следует применить именно
вторую.
Иначе говоря, мусульманская община, по Абдо, не является
заложником шариата, который должен не сковывать ее, а быть
ей слугой. Практически это означает, что люди в состоянии без
посредников уразуметь смысл шариата и на его основе вырабо-
4. Исторические судьбы мусульманской
политико-правовой доктрины
151
тать нормы, отражающие их интересы. Абдо полагал, что
каждое поколение мусульман обладает этим правом (иджтихад).
Такой подход позволял соединить концепцию божественного
права с идеей светского законодательства. Именно в этом Абдо
видел назначение представительных органов государства, при-
званных принимать законы, понимаемые как рациональное
толкование общих целей шариата.
Конец XIX в. явился во многом переломным периодом в
эволюции исламских политических и правовых идей на Арабс-
ком Востоке. Выдвинутые в это время концепции, выработанные
новые подходы к анализу государства и права в значительной
степени предопределили все последующее развитие арабо-
исламской политической и правовой мысли. Это проявлялось не
столько в появлении новых течений, сколько в модификации,
расширении и углублении известных взглядов и теорий. Так,
классическая мусульманская политическая теория вновь вы-
двинулась на передний план в связи с отделением церкви от
государства в кемалистской Турции в 1922 г. и последовавшей
спустя два года после этого официальной отменой халифата. В
центре острой дискуссии оказался вопрос о сущности халифата,
о том, нужен он или не нужен мусульманам и кто может и
должен быть халифом, а также о том, является ли халиф только
духовным главой мусульман или обладает также прерогатива-
ми светского руководителя.
Наиболее серьезные теоретико-религиозные аргументы в
пользу возрождения халифата выдвинул Мухаммед Рашид
Рида (1865-1935), опубликовавший в 1922 г. знаменитый трак-
тат <Халифат, или Великий имамат>, который и ныне считается
фундаментальным исследованием по мусульманской теории
государства. В своей книге Рашид Рида стремился восстановить
<истинную> концепцию халифата без искажений и фальсифи-
каций, привнесенных в нее в угоду недальновидным правите-
лям, и на этой основе доказать преимущество халифата перед
иными формами правления, противопоставить мусульманско-
правовой институт консультации европейским принципам де-
мократии.
Вслед за классической мусульманской теорией государства
Рашид Рида утверждал, что выборный халиф в своих действиях
связан принципами и нормами мусульманского права. Соглаша-
ясь с тезисом о том, что нынешний век - это эпоха таклида
(традиции), он не признавал за халифом самостоятельного
бесконтрольного права на иджтихад (в этом он расходился с
152 Глава 6. Политическая и правовая мысль Арабского Востока
ортодоксальным взглядом на полномочия халифа) и поэтому
особенно настойчиво проводил мысль о неабсолютном, ограни-
ченном характере власти главы мусульманского государства,
который может принимать важнейшие политические и право-
вые решения, только посоветовавшись с наиболее выдающими-
ся представителями общины, чье мнение для него является
окончательным. Рассматривая взаимоотношения халифа с кон-
сультативным советом, он подчеркивал, что последний вправе
переизбрать главу государства, если тот не консультируется с
советом, заставляет мусульман поступать вопреки требованиям
шариата или сам нарушает эти нормы. Иными словами, согласно
концепции Рашида Риды, светские полномочия халифа по
сравнению с классической теорией несколько сужаются, огра-
ничиваясь, по существу, сферой исполнительной власти. Каса-
ясь, в развитие данного тезиса, религиозных прав главы мусуль-
манского государства, он далее утверждал, что назначение
халифа состоит в защите веры, а также проведении в жизнь
норм мусульманского права. В духе ортодоксального взгляда
Рашид Рида полагал, что халиф не властен над мусульманами
в религиозных делах и не его прерогатива толковать для них
шариат.
Исследование Рашида Риды явилось, пожалуй, последней
серьезной попыткой возродить классическую концепцию хали-
фата в ее наиболее полном виде и, что самое важное, доказать
на этой основе необходимость возврата к мусульманской форме
правления.
В дальнейшем, когда стала очевидной иллюзорность надежды
на восстановление халифата, возникла прямо противоположная
теория мусульманского государства, согласно которой халифат
вообще не имеет ничего общего с исламом. Наиболее настойчиво
данную точку зрения отстаивал шейх египетского мусульман-
ского университета <Аль-АзхаряАлиАбдельРазек (1888-1966).
В своей книге <Ислам и основы власти>, опубликованной в
1925 г,, он не просто возражал против общепринятой теории
<обязательности халифата>, но и высказал идею о том, что
Коран вообще ничего не говорит о халифате как государстве или
форме правления.
Абсолютный призыв <консультироваться о деле> и уважать
<вершителей дел> не может, по мнению Разека, всерьез рас-
сматриваться в качестве политического принципа и правовой
основы какой-то конкретной формы правления. Сунна, как он
полагает, также не предлагает бесспорных хадисов (преданий)
4. Исторические судьбы мусульманской
политико-правовой доктрины
153
О необходимости халифата, за исключением общих призывов к
послушанию, подчинению имаму (причем не везде, где говорит-
ся об имаме, имеется в виду глава государства). Тот факт, что нет
открытойоппозиции претенденту на халифат, не означает его
единогласного одобрения общиной (иджма) и тем более едино-
душного согласия с самой формой государства в виде халифата.
На самом деле, приходит к выводу Разек, идея халифата не
оправдывается ни положениями Корана или сунны, ни ссылка-
ми на <единогласное мнение>, которое искусственно использо-
валось в качестве юридической фикции для обоснования необ-
ходимости халифата.
В действительности власть халифа всегда утверждалась и
поддерживалась подавлением и насилием. Именно необходи-
мость систематического подавления вызвала к жизни подобную
форму правления. Поэтому, полагает Разек, совершение рели-
гиозных обрядов и достижение всех целей ислама <не зависит
от той формы правления, которую юристы называют халифа-
том, и тех деятелей, которых народ нарек халифами>. Следова-
тельно, халифат - это такой политический строй, с которым
постепенно фактически согласились мусульмане, в то время как
мусульманское право не содержит норм или принципов о его
обязательности.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215 216 217 218 219 220 221 222 223 224 225 226 227 228 229 230 231 232 233 234 235 236 237 238 239 240 241 242 243 244 245 246 247 248 249 250 251 252 253 254 255 256 257