p.
ЦёЕКВИ ТВОрИТИ ппнр.ттсватпт пт PTICTTMY яттпгтптт гис. прирмпт
ЗЖёлечеся> Тапия мстпрнст в имф
3. При всем резком несходстве мифа как такового с догма-
том как таковым нужно, однако, помнить, что фактически, в
303
реальной истории мифа и догмата часто бывает очень трудно
провести между ними разграничивающую линию. Чтобы
внести в этот вопрос полную ясность, я должен прибегнут
как к помощи примеров, так и к точной формуле расхождение
мифа и догмата. Мы уже сказали, что догмат 1) всегда есть
принадлежность религии (ибо только религия взыскует пос-
ледней абсолютизации), что он 2) есть всегда рефлексия, а не,
просто непосредственное ведение (хотя и не только рефлек-
сия, ибо иначе установление догмата ничем не отличалось бы
от науки догматического богословия) и что он 3) есть всегда
абсолютизация исторического и личностного. Как выразить в
единой формуле это своеобразие существенной структуры
догмата? Догмат, как видим, есть попросту абсолютизация,
производимая в сфере религиозного видения и жизни. Но
какая же это может быть абсолютизация, если религия уже !
сама по себе дает последнюю окончательную абсолютизацию
истории и личности? Конечно, это - не просто религиозная ,
абсолютизация, ибо иначе определение догмата как абсолю-
тизации религии было бы равносильно определению его как
религиозной религии. Религия открывает некий абсолютный
факт, как, напр., воскресение Христа. Это есть факт некоей
специфически понимаемой истории и некоей специфически
яменной личности; и это, кроме того, есть некий абсолютный
факт, который не может быть подвержен никакому сомнению.
Но что же такое догмат воскресения и в чем его специально
догматическая абсолютизация? Уже было указано, что догмат
есть всегда рефлексия, хотя и не чистая рефлексия, а соединен-
ная с абсолютными установками веры. Догмат есть, стало
быть, рефлектирующая абсолютизация. Другими словами, дог-
мат есть система теоретического разум а, выдвинутая тем
или другим религиозным опытом и откровением веры. Вос-
кресение Христа есть само по себе некий факт веры, который,
несмотря ни на какую свою чисто откровенную и абсолютист-
скую природу, ни в коем случае не есть сам по себе догмат. Это
именно миф, религиозный миф. Догмат начинается с тех пор,
как этот миф выявляет свою разумную необходимость, свою
диалектическую обязательность, свою чисто логическую неиз-
бежность и силу. Правда, полная систематика мифа должна
быть отнесена в сферу догматического богословия и - еще
дальше - в сферу религиозной философии. Но начало систе-
мы - в виде абсолютного утверждения этого мифа в мысли,
хотя бы только в виде задания мыслить его как логическую не-
обходимость, - это начало полагается именно в догмате.
304
Чтобы миф превратился в догмат, надо, по крайней мере, вы-
полнить первое требование всякой мысленной установки, надо
отделить, отграничить этот миф от всякого другого мифа, го-
дорящего на ту же тему, и утвердить его (пусть пока нерасчле-
ненно в его внутренней структуре), утвердить как единствен-
но истинный и необходимый. Догмат есть сознательное ут-
верждение мифа, открытого в данном религиозном опыте, в
сознательном отличии этого мифа и этого опыта от всякого
другого мифа и опыта. Повествование о схождении св. Духа на
Христа в виде голубя или на апостолов в виде огненных язы-
ков не есть догмат; это - религиозный миф. Обращение
Христа к Отцу и Его утверждение Себя как Сына Божия не
есть догмат, но - религиозный миф. И первые христиане,
жизнь которых изображена в Деяниях, жили не догматами, но
мифами. Однако наступило время противопоставить христи-
анское учение о троичности языческому богоощущению и бо-
гословию. И вот, когда опыт триединого Бога сознательно
противопоставил себя языческим субординационным и эма-
натическим учениям и этим утвердил себя -как разумную необ-
ходимость и абсолютность (чисто опытная абсолютизация
была всегда и раньше), с этой минуты упомянутый миф пре-
вратился в догмат. Догмат есть, таким образом, первый прин-
цип разумного осмысления мифа, в то время как миф сам по
себе совершенно нерефлективен и опытно-непосредственен.
Для догмата не нужна полная и окончательная система разум-
ных определений. Повторяю, это превратило бы догмат из
факта сознательной веры в чисто мыслительный предмет дог-
матического богословия. И обычно установители догматов
даже и не обладают такими логическими возможностями.
Св. Афанасий Великий, при всей четкости и глубине своего
ума, в некоторых своих противоарианских утверждениях был
близок к савеллианству, а св. Василий Великий - к тритеиз-
му. И тем не менее оба они являются светочами именно дог-
матического сознания. И это потому, что в них сильнее всего
была именно эта сознательная утвержденность триединства в
его противоположении другим христианским и не вполне
христианским учениям. Логически и диалектически они могли
и ошибаться, т. е. они могли ошибаться в логической система-
тике ланных религиозного опыта, но они не ошибались в ус-
тановке самого принципа необходимости признавать никей-
ско-константинопольское триединство как разумно необходи-
мое и диалектически необходимое. Догматическое богословие
отличается от самого установления догмата тем, что оно сис-
305
тематизирует однажды открытую в догмате его разумную не-
обходимость. И так как логическая систематизация мифа, с
точки зрения чисто религиозной, не есть вещь первостепен-
ная и даже обязательная, то богословие возникает, конечно,
впоследствии и требует гораздо меньшего религиозного творче-
ства, чем установление самого доплата, и уж подавно меньше,
чем установление самого мифа, лежащего под данным догма-
том.
На ряде примеров я покажу, как мифология, объединяясь
с диалектикой, превращается в догмат и даже в догматическое
богословие. При этом я, конечно, не последую за либерально-
гуманистическим и просветительским мещанством, видящим
мифы и догматы только в старых классических религиях.
С моей точки зрения, мифология и догматика никогда не пре-
кращались и не прекратятся в человечестве, и так называемый
атеизм и позитивизм полон ими не меньше, чем любая рели-
гия, откровенно объявляющая себя именно религией.
4. Беру <спорный> вопрос о взаимоотношении веры и
знания.
а) Я утверждаю, что к нему можно подходить 1. диалекти-
чески, 2. мифологически и 3. догматически, и разным <спор-
щикам> не мешало бы расчленять эти три точки зрения.
В чисто диалектическом отношении не может быть ровно ни-
какого спора о том, какую из этих двух сфер надо предпочитать
другой.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72
ЦёЕКВИ ТВОрИТИ ппнр.ттсватпт пт PTICTTMY яттпгтптт гис. прирмпт
ЗЖёлечеся> Тапия мстпрнст в имф
3. При всем резком несходстве мифа как такового с догма-
том как таковым нужно, однако, помнить, что фактически, в
303
реальной истории мифа и догмата часто бывает очень трудно
провести между ними разграничивающую линию. Чтобы
внести в этот вопрос полную ясность, я должен прибегнут
как к помощи примеров, так и к точной формуле расхождение
мифа и догмата. Мы уже сказали, что догмат 1) всегда есть
принадлежность религии (ибо только религия взыскует пос-
ледней абсолютизации), что он 2) есть всегда рефлексия, а не,
просто непосредственное ведение (хотя и не только рефлек-
сия, ибо иначе установление догмата ничем не отличалось бы
от науки догматического богословия) и что он 3) есть всегда
абсолютизация исторического и личностного. Как выразить в
единой формуле это своеобразие существенной структуры
догмата? Догмат, как видим, есть попросту абсолютизация,
производимая в сфере религиозного видения и жизни. Но
какая же это может быть абсолютизация, если религия уже !
сама по себе дает последнюю окончательную абсолютизацию
истории и личности? Конечно, это - не просто религиозная ,
абсолютизация, ибо иначе определение догмата как абсолю-
тизации религии было бы равносильно определению его как
религиозной религии. Религия открывает некий абсолютный
факт, как, напр., воскресение Христа. Это есть факт некоей
специфически понимаемой истории и некоей специфически
яменной личности; и это, кроме того, есть некий абсолютный
факт, который не может быть подвержен никакому сомнению.
Но что же такое догмат воскресения и в чем его специально
догматическая абсолютизация? Уже было указано, что догмат
есть всегда рефлексия, хотя и не чистая рефлексия, а соединен-
ная с абсолютными установками веры. Догмат есть, стало
быть, рефлектирующая абсолютизация. Другими словами, дог-
мат есть система теоретического разум а, выдвинутая тем
или другим религиозным опытом и откровением веры. Вос-
кресение Христа есть само по себе некий факт веры, который,
несмотря ни на какую свою чисто откровенную и абсолютист-
скую природу, ни в коем случае не есть сам по себе догмат. Это
именно миф, религиозный миф. Догмат начинается с тех пор,
как этот миф выявляет свою разумную необходимость, свою
диалектическую обязательность, свою чисто логическую неиз-
бежность и силу. Правда, полная систематика мифа должна
быть отнесена в сферу догматического богословия и - еще
дальше - в сферу религиозной философии. Но начало систе-
мы - в виде абсолютного утверждения этого мифа в мысли,
хотя бы только в виде задания мыслить его как логическую не-
обходимость, - это начало полагается именно в догмате.
304
Чтобы миф превратился в догмат, надо, по крайней мере, вы-
полнить первое требование всякой мысленной установки, надо
отделить, отграничить этот миф от всякого другого мифа, го-
дорящего на ту же тему, и утвердить его (пусть пока нерасчле-
ненно в его внутренней структуре), утвердить как единствен-
но истинный и необходимый. Догмат есть сознательное ут-
верждение мифа, открытого в данном религиозном опыте, в
сознательном отличии этого мифа и этого опыта от всякого
другого мифа и опыта. Повествование о схождении св. Духа на
Христа в виде голубя или на апостолов в виде огненных язы-
ков не есть догмат; это - религиозный миф. Обращение
Христа к Отцу и Его утверждение Себя как Сына Божия не
есть догмат, но - религиозный миф. И первые христиане,
жизнь которых изображена в Деяниях, жили не догматами, но
мифами. Однако наступило время противопоставить христи-
анское учение о троичности языческому богоощущению и бо-
гословию. И вот, когда опыт триединого Бога сознательно
противопоставил себя языческим субординационным и эма-
натическим учениям и этим утвердил себя -как разумную необ-
ходимость и абсолютность (чисто опытная абсолютизация
была всегда и раньше), с этой минуты упомянутый миф пре-
вратился в догмат. Догмат есть, таким образом, первый прин-
цип разумного осмысления мифа, в то время как миф сам по
себе совершенно нерефлективен и опытно-непосредственен.
Для догмата не нужна полная и окончательная система разум-
ных определений. Повторяю, это превратило бы догмат из
факта сознательной веры в чисто мыслительный предмет дог-
матического богословия. И обычно установители догматов
даже и не обладают такими логическими возможностями.
Св. Афанасий Великий, при всей четкости и глубине своего
ума, в некоторых своих противоарианских утверждениях был
близок к савеллианству, а св. Василий Великий - к тритеиз-
му. И тем не менее оба они являются светочами именно дог-
матического сознания. И это потому, что в них сильнее всего
была именно эта сознательная утвержденность триединства в
его противоположении другим христианским и не вполне
христианским учениям. Логически и диалектически они могли
и ошибаться, т. е. они могли ошибаться в логической система-
тике ланных религиозного опыта, но они не ошибались в ус-
тановке самого принципа необходимости признавать никей-
ско-константинопольское триединство как разумно необходи-
мое и диалектически необходимое. Догматическое богословие
отличается от самого установления догмата тем, что оно сис-
305
тематизирует однажды открытую в догмате его разумную не-
обходимость. И так как логическая систематизация мифа, с
точки зрения чисто религиозной, не есть вещь первостепен-
ная и даже обязательная, то богословие возникает, конечно,
впоследствии и требует гораздо меньшего религиозного творче-
ства, чем установление самого доплата, и уж подавно меньше,
чем установление самого мифа, лежащего под данным догма-
том.
На ряде примеров я покажу, как мифология, объединяясь
с диалектикой, превращается в догмат и даже в догматическое
богословие. При этом я, конечно, не последую за либерально-
гуманистическим и просветительским мещанством, видящим
мифы и догматы только в старых классических религиях.
С моей точки зрения, мифология и догматика никогда не пре-
кращались и не прекратятся в человечестве, и так называемый
атеизм и позитивизм полон ими не меньше, чем любая рели-
гия, откровенно объявляющая себя именно религией.
4. Беру <спорный> вопрос о взаимоотношении веры и
знания.
а) Я утверждаю, что к нему можно подходить 1. диалекти-
чески, 2. мифологически и 3. догматически, и разным <спор-
щикам> не мешало бы расчленять эти три точки зрения.
В чисто диалектическом отношении не может быть ровно ни-
какого спора о том, какую из этих двух сфер надо предпочитать
другой.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72