во-первых, феноменология в целом; и, во-вторых, метафизика, рассматриваемая
исключительно в своем источнике и своем методе. Однако Критика чистого разума не
была названа феноменологией и, собственно говоря, таковой и не является. Вопрос
о том, почему это случилось, позволит нам рассмотреть Критику с точки зрения ее
отношения к "редукции".
(1) Можно указать по крайней мере две причины, объясняющие, почему Критика не
является феноменологией. Первая причина, к которой мы еще вернемся во второй
части статьи, касается философии границ, играющей значительную роль в Критике,
как исследовании, посвященном области феноменов. В предисловии ко второму
изданию Кант ссылается на "революцию" в метафизическом методе, совершенную
Критикой, и заявляет, что его исследование - это "трактат о методе, а не система
самой науки, но тем не менее в ней содержится полный очерк метафизики,
касающийся вопроса и о ее границах, и о всем внутреннем ее строении" (В
XXII-XXIII)1. Таким образом, четко формулируются две задачи Критики: ограничить
область феноменов и прояснить ее внутреннюю структуру. Только вторая цель может
быть названа феноменологической.
Другая причина, по которой Критика не является феноменологией, связана с тем,
что представленный в ней способ прояснения внутренней структуры феноменальной
области не соответствует тому, как действует феноменология. В данном случае с
необходимостью возникает проблема, особо
167 Кант и Гуссерль
затрагивающая эпистемологическую направленность Критики. Фундаментальный вопрос
- "Как возможны синтетические суждения a priori?" - накладывает запрет на
подлинное описание субъективной жизни. Проблема обоснования, которая выходит на
передний план в "Трансцендентальной дедукции", фактически исключает интенцию на
создание подлинной физиологии души (Gemut)2. По-видимому, описание того, каким
образом познает душа, - менее важная задача, чем стремление к обоснованию
универсального знания с помощью синтетической функции категорий и, в конечном
счете, с помощью трансцендентальной апперцепции, задающей функцию единства. На
подобную эпистемологическую направленность указывают три коррелятивных понятия -
природа, опыт и действительность. Природа, определяемая (в некотором смысле
феноменологически) как "целостность всех феноменов", с эпистемологической точки
зрения является "природой вообще, рассматриваемой в соответствии со своими
законами (Cesetzmassigkeit)". Таким образом, природа является коррелятом опыта,
Cesetzmdssigkeit природы совпадает с условиями возможности опыта. Следуя
эпистемологической задаче, Критика исследует такие априорные понятия, которые
обеспечивают возможность "формального единства опыта" или "форму опыта вообще".
В этой плоскости предстает проблема объективности. Объективность - это
когнитивное состояние, которое Gеsetzmassigkeit предоставляет эмпирическому
рассудку.
Содержание Критики, подчиненное стремлению обосновать конституируемое знание
(математику, физику, метафизику), не ограничивается сугубо эпистемологической
детерминацией объективности. Результаты "Аналитики" превосходят потребности
Ньютоновской физики, а результаты "Эстетики" - потребности Евклидовой, и даже
не-Евклидовой геометрий. В той пограничной области, где Критика выходит за рамки
собственно эпистемологии, появляется возможность поиска начал подлинной
феноменологии.
Коперниканский переворот, освобожденный от эпистемологических привнесений, есть
ничто иное, как феноменологическое epoche. Его результат - общая редукция, с
помощью которой осуществляется не только переход от конституированных наук и
применяемого знания к условиям их обоснованности, а осуществляется переход от
целостности явлений к условиям их конституирования. Этот дескриптивный проект
обычно остается в тени, скрытый стремлением Критики к обоснованию, которое
проявляется каждый раз, когда Кант, отрицая зависимость от конституированной
науки, точно определяет то, что он называет восприимчиво-
168 П. Рикер
стью, спонтанностью, синтезом, подведением, продуктивностью, репродуктивностью и
так далее. Подобные описания, находящиеся на первоначальной стадии развития,
очень часто замаскированы под определения, которые необходимы для реализации
эпистемологического замысла, поскольку а priori, конституирующее детерминацию
всего знания, само укоренено в актах, операциях или функциях, чье описание
превосходит пределы области точного знания. Можно ли в этом случае сказать, что
Критика включает "трансцендентальное переживание"?
(2) Трансцендентальное переживание, которое открывается феноменологу в
результате применения феноменологической редукции, на первый взгляд кажется
совершенно чуждым духу кантовской философии. Не становится ли само понятие
"трансцендентальное переживание" бессмысленным с точки зрения кантианства, когда
оно относится к cogi
природный объект? Не будем ли мы, комбинируя трансцендентальную редукцию с
эйдетической, отдаляться все дальше и дальше как от Канта - используя
подозрительное словосочетание, отдающее психологизмом (субъективный процесс), -
так и от платонизма (Эго-эйдос)? Может быть, в данном случае, стоит вспомнить,
что "Я-мыслю" первоначальной апперцепции никоим образом не соответствует тому
Эго, которое схватывается в своем эйдосе и редуцируется к унифицирующей функции,
поддерживающей синтетическую деятельность познавательной способности? Тогда
каким образом "трансцендентальное переживание" способно преодолеть следующую
дилемму: либо я "сознаю", что "Я-мыслю", но это "сознаю" не является знанием;
либо я "знаю" Эго, но оно - феномен природы? Как раз на этом фундаменте покоится
неокантианская критика Гуссерля.
Нужно признать. Критика обошла трудности, связанные с этой дилеммой, которая
имеет место только в эпистемологии, где "Я-мыслю" и "сами феномены" определяются
с точки зрения объективного знания. Фактически всякий раз, когда Кант приступает
к непосредственному исследованию Gemut, он избегает этой дилеммы. Сам термин
Gemut, несколько загадочный, означает "поле трансцендентального переживания",
тематизированное Гуссерлем. Gemut совершенно не совпадает с "Я-мыслю", с
эпистемологической гарантией единства опыта; в большей степени этот термин
соотносится с тем, что Гуссерль называет ego cogito cogitata. Иными словами,
Gemut и является темой Кантовской фено-
169 Кант и Гуссерль
менологии, темой, появившейся на свет в результате Коперниканского переворота.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111