Они
неизбежно склоняют к мысли, что адекватное знание имеет трансцендентный
характер, или даже приводят к совершенному отрицанию адекватного знания. В
самом деле, представим себе, что познающий субъект есть субстанция (все
равно какая, духовная или материальная), и все процессы в нем, между прочим
и познание, суть его свойства, его принадлежности, неотделимые от него;
допустим также, что ему противостоит мир других субстанций с их
принадлежностями, также неотделимыми от них, так что свойства одной
субстанции ни в каком смысле не могут войти в жизнь других субстанций. Стоит
только представить себе эту картину, чтобы тотчас же понять, что теория
знания при этих предпосылках должна встретить непреодолимые затруднения и
запутаться в противоречиях. Попробуем, например, решить коренную для этой
гносеологии проблему адекватности знания, т.е. исследуем вопрос,
складывается ли знание о внешнем мире из процессов, сходных с процессами
внешнего мира. Ответ может быть трех родов; да, нет, не знаю. Первый из этих
ответов приводит к затруднениям, которые можно преодолеть только с помощью
самых эксцентричных фантастических допущений, причем приходится отказаться
от эмпирического подтверждения этих теорий, тем более желательного и
необходимого, что теории эти имеют слишком необычайный характер, а два
остальные ответа заключают в себе саморазрушительные противоречия.
Если допустить, что адекватное трансцендентное знание существует, то
вслед за этим возникает чрезвычайно затруднительный вопрос; как возможно,
чтобы мое познавательное состояние, моя принадлежность была повторением,
точною копиею того, что составляет принадлежность других, не похожих на меня
субстанций, и потому из них в меня перекочевать не может? Если же нам
удастся ответить на этот вопрос с помощью каких-нибудь хитроумных гипотез,
то вслед за этим тотчас же возникает другая, уже совершенно неразрешимая
вследствие своей противоречивости задача. Если мое знание есть моя копия с
не моей действительности, то как могу я фактически убедиться в том, что
копия похожа на оригинал; для этого нужно взять (т.е. в данном случае
фактически пережить) и копию, и оригинал и путем непосредственного сравнения
убедиться в том, что они сходны. Однако именно этого-то и нельзя сделать
согласно основной предпосылке такой гносеологии.
Учение о неадекватности знания страдает тем же недостатком; оно также не
подлежит эмпирической проверке. Но, кроме того, оно заключает в себе
убийственное противоречие. Тот, кто утверждает, что знание внешнего мира не
может быть адекватным, так как свойства субстанций внешнего мира не могут
переходить в субстанцию познающего субъекта, основывает свою гносеологию уже
на некотором адекватном знании, именно на знании о действительном
существовании внешнего мира, о сложности его из субстанций с неотделимыми от
них акциденциями и т.п. Если познавательный процесс может быть адекватным в
этом отношении, то почему ему не быть адекватным и в других отношениях?
Наконец, если бы какой-либо скептик стал утверждать, что он лишен всякой
возможности сравнить состояния познающей субстанции с состояниями внешнего
мира и потому вовсе не может решить вопроса об адекватности ни в
положительную, ни в отрицательную сторону, то и это не спасло бы его от
противоречия. Если в самом деле все состояния, входящие в познавательный
процесс, целиком суть акциденции, принадлежности самого познающего субъекта,
то тогда не может быть и рассуждений о каком-то внешнем мире, а
следовательно, не может быть и речи об адекватности или неадекватности
знания; самая постановка этого вопроса показывает, что предпосылки скептика,
склонившие его к отрицанию знания, были ложны или же, что скептик, рассуждая
об адекватности знания, произносил какие-то фразы, лишенные всякого
доступного человеческому уму смысла.
Подобные же затруднения и противоречил встречаются и в решении других
гносеологических вопросов при упомянутом учении о субстанции и вытекающем
отсюда представлении о принадлежности знания познающему субъекту. Все они
зависят от одной и той же причины: знание о внешнем мире и самый внешний мир
при этих предпосылках не совпадают, отношения между ними или вовсе нет, или
оно трансцендентное, а если так, то гносеология никоим образом не может
свести концы с концами. Однако факт знания внешнего мира налицо, и,
следовательно, если при каких-либо предпосылках он становится необъяснимым
или если его приходится отрицать, то это значит, что гносеология должна
вернуться к своим предпосылкам и пересмотреть их, пользуясь анализом этого
факта. Быть может, нам возразят, что понятие субстанции, сколько бы мы ни
пересматривали свои предпосылки, все же должно сохраниться в мышлении, а
потому не все ли равно, начнем ли мы теорию знания без всяких предпосылок
или с указанными выше предпосылками; рано или поздно понятие субстанции
выступит на сцену, а вместе с ним и те положения, которые затрудняют учение
о познании и даже делают его неизбежно противоречивым. В ответ на это
заметим, что несомненно в опыте есть что-то, заставляющее нас все
возвращаться к этому понятию, но фактические материалы его еще вовсе не все
рассмотрены философиею; это видно из того, что философия под влиянием все
новых и новых анализов и углубления в сферу действительности постепенно
преобразует это понятие. Если догматически положить в основу гносеологии это
понятие в той форме, как оно установлено на основании рассмотрения
непознавательных процессов, то, без сомнения, оно может оказаться камнем
преткновения для теории знания. Наоборот, если пойти по пути, указанному
Кантом и соответствующему требованиям логики, именно, начать гносеологию без
всяких предпосылок с анализа факта знания, тогда возможно, что на пути
анализа у нас сложится новое понятие субстанции, которое перестанет быть
препятствием для теории знания.
Впрочем, вернемся к рационалистам, чтобы окончательно убедиться в том,
что перечисленные выше предпосылки ставят философа в безвыходное положение
при исследовании гносеологических вопросов. Рационалисты были уверены в том,
что адекватное трансцендентное знание существует. Но как оно возможно? Если
знание о внешнем мире целиком есть принадлежность познающего субъекта как
субстанции, то мыслимы только два пути возникновения его.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113
неизбежно склоняют к мысли, что адекватное знание имеет трансцендентный
характер, или даже приводят к совершенному отрицанию адекватного знания. В
самом деле, представим себе, что познающий субъект есть субстанция (все
равно какая, духовная или материальная), и все процессы в нем, между прочим
и познание, суть его свойства, его принадлежности, неотделимые от него;
допустим также, что ему противостоит мир других субстанций с их
принадлежностями, также неотделимыми от них, так что свойства одной
субстанции ни в каком смысле не могут войти в жизнь других субстанций. Стоит
только представить себе эту картину, чтобы тотчас же понять, что теория
знания при этих предпосылках должна встретить непреодолимые затруднения и
запутаться в противоречиях. Попробуем, например, решить коренную для этой
гносеологии проблему адекватности знания, т.е. исследуем вопрос,
складывается ли знание о внешнем мире из процессов, сходных с процессами
внешнего мира. Ответ может быть трех родов; да, нет, не знаю. Первый из этих
ответов приводит к затруднениям, которые можно преодолеть только с помощью
самых эксцентричных фантастических допущений, причем приходится отказаться
от эмпирического подтверждения этих теорий, тем более желательного и
необходимого, что теории эти имеют слишком необычайный характер, а два
остальные ответа заключают в себе саморазрушительные противоречия.
Если допустить, что адекватное трансцендентное знание существует, то
вслед за этим возникает чрезвычайно затруднительный вопрос; как возможно,
чтобы мое познавательное состояние, моя принадлежность была повторением,
точною копиею того, что составляет принадлежность других, не похожих на меня
субстанций, и потому из них в меня перекочевать не может? Если же нам
удастся ответить на этот вопрос с помощью каких-нибудь хитроумных гипотез,
то вслед за этим тотчас же возникает другая, уже совершенно неразрешимая
вследствие своей противоречивости задача. Если мое знание есть моя копия с
не моей действительности, то как могу я фактически убедиться в том, что
копия похожа на оригинал; для этого нужно взять (т.е. в данном случае
фактически пережить) и копию, и оригинал и путем непосредственного сравнения
убедиться в том, что они сходны. Однако именно этого-то и нельзя сделать
согласно основной предпосылке такой гносеологии.
Учение о неадекватности знания страдает тем же недостатком; оно также не
подлежит эмпирической проверке. Но, кроме того, оно заключает в себе
убийственное противоречие. Тот, кто утверждает, что знание внешнего мира не
может быть адекватным, так как свойства субстанций внешнего мира не могут
переходить в субстанцию познающего субъекта, основывает свою гносеологию уже
на некотором адекватном знании, именно на знании о действительном
существовании внешнего мира, о сложности его из субстанций с неотделимыми от
них акциденциями и т.п. Если познавательный процесс может быть адекватным в
этом отношении, то почему ему не быть адекватным и в других отношениях?
Наконец, если бы какой-либо скептик стал утверждать, что он лишен всякой
возможности сравнить состояния познающей субстанции с состояниями внешнего
мира и потому вовсе не может решить вопроса об адекватности ни в
положительную, ни в отрицательную сторону, то и это не спасло бы его от
противоречия. Если в самом деле все состояния, входящие в познавательный
процесс, целиком суть акциденции, принадлежности самого познающего субъекта,
то тогда не может быть и рассуждений о каком-то внешнем мире, а
следовательно, не может быть и речи об адекватности или неадекватности
знания; самая постановка этого вопроса показывает, что предпосылки скептика,
склонившие его к отрицанию знания, были ложны или же, что скептик, рассуждая
об адекватности знания, произносил какие-то фразы, лишенные всякого
доступного человеческому уму смысла.
Подобные же затруднения и противоречил встречаются и в решении других
гносеологических вопросов при упомянутом учении о субстанции и вытекающем
отсюда представлении о принадлежности знания познающему субъекту. Все они
зависят от одной и той же причины: знание о внешнем мире и самый внешний мир
при этих предпосылках не совпадают, отношения между ними или вовсе нет, или
оно трансцендентное, а если так, то гносеология никоим образом не может
свести концы с концами. Однако факт знания внешнего мира налицо, и,
следовательно, если при каких-либо предпосылках он становится необъяснимым
или если его приходится отрицать, то это значит, что гносеология должна
вернуться к своим предпосылкам и пересмотреть их, пользуясь анализом этого
факта. Быть может, нам возразят, что понятие субстанции, сколько бы мы ни
пересматривали свои предпосылки, все же должно сохраниться в мышлении, а
потому не все ли равно, начнем ли мы теорию знания без всяких предпосылок
или с указанными выше предпосылками; рано или поздно понятие субстанции
выступит на сцену, а вместе с ним и те положения, которые затрудняют учение
о познании и даже делают его неизбежно противоречивым. В ответ на это
заметим, что несомненно в опыте есть что-то, заставляющее нас все
возвращаться к этому понятию, но фактические материалы его еще вовсе не все
рассмотрены философиею; это видно из того, что философия под влиянием все
новых и новых анализов и углубления в сферу действительности постепенно
преобразует это понятие. Если догматически положить в основу гносеологии это
понятие в той форме, как оно установлено на основании рассмотрения
непознавательных процессов, то, без сомнения, оно может оказаться камнем
преткновения для теории знания. Наоборот, если пойти по пути, указанному
Кантом и соответствующему требованиям логики, именно, начать гносеологию без
всяких предпосылок с анализа факта знания, тогда возможно, что на пути
анализа у нас сложится новое понятие субстанции, которое перестанет быть
препятствием для теории знания.
Впрочем, вернемся к рационалистам, чтобы окончательно убедиться в том,
что перечисленные выше предпосылки ставят философа в безвыходное положение
при исследовании гносеологических вопросов. Рационалисты были уверены в том,
что адекватное трансцендентное знание существует. Но как оно возможно? Если
знание о внешнем мире целиком есть принадлежность познающего субъекта как
субстанции, то мыслимы только два пути возникновения его.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113