см. также
примечание в предисловии второго издания В XXXIX).
Значительная трудность связана с тематизацией такого существования, которое не
является категориальным существованием или, иначе говоря, структурой
субъективности. Подобная проблема впервые появляется в 25 второго издания
(существование, которое не является феноменом). В примечании, добавленном здесь
Кантом (В 158), ставится задача схватывания существования в акте Я-мыслю,
обосновывающем подобное существование, а следовательно, ставится задача
дотемпорального созерцания самого себя, продуцирующего мое существование на
уровне психологических феноменов (В 155). Трудность здесь действительно
значительна, особенно если рассматривать Я-мыслю только как то, что
прослеживается в восприятии многообразия, предопределенного логически. Из всех
наиболее известных отрывков на ум приходит только критика "рациональной
психологии", где "Я-мыслю" рассматривается как эмпирическое высказывание,
включающее высказывание "Я-существую". Кант пытается решить возникшую проблему в
рамках своей эпистемологии, связывая существование с "необоснованным
эмпирическим созерцанием", которое предшествует любой организации опыта. Это
позволяет ему сказать: "Существование еще не есть категория" (В 423).
Не является ли экстракатегориальное существование той самой субъективностью, без
которой "Я-мыслю" не заслуживает названия первой личности? Не связано ли оно с
тем изначальным временем, которое "Аналитика" вычленяет из того представления
времени, которое имеет место в "Эстетике"? Иначе говоря, вероятно, это -
существование Gemut, души, которое не заключается в Я-мыслю как в принципе,
обуславливающем возможность категорий, и не содержится в самих феноменах, с
которыми имеет дело психология; оно в большей мере относится к душе, выявленной
в трансцендентальном переживании с помощью феноменологической редукции.
175 Кант и Гуссерль
[II] Критика как установление границ
Предшествующий анализ зависел от временных ограничений. Мы основывались на
допущении, что у Гуссерля реально используемый метод можно отличить от
философской интерпретации, которые он постоянно смешивал, особенно в своих
опубликованных работах. Мы использовали это различие для того, чтобы обнаружить
в Критике имплицитную феноменологию. Следовательно, сходство Канта и Гуссерля
достигалось ценой применения узаконенной, но ненадежной абстракции к общей
направленности их работ.
Однако Критика представляет собой нечто совершенно отличное от феноменологии, и
это связано не только с ее эпистемологическими предпочтениями, но и с ее
онтологическими намерениями. Именно в этом отношении Критика - нечто большее,
чем простое исследование "внутренней структуры" знания; она является также
исследованием границ познания. Укорененность знания о феноменах в мышлении о
бытии, которое само не может быть достоянием знания, задает Кантовской Критике
собственно онтологическое измерение. Разрушить напряжение между знанием и
мышлением - значит разрушить само кантианство.
Следовательно, может возникнуть недоумение, связанное с тем, что феноменология
Гуссерля, служившая нам в качестве руководства и оказавшая помощь в обнаружении
в кантианстве дескриптивной феноменологии, не должна, в свою очередь,
рассматриваться с точки зрения Кантовской онтологии. Однако возможно, что в
деструкции Кантовской онтологии принимает участие философская интерпретация,
примешанная к трансцендентальному epoche, которая санкционирует утрату Denken в
Erkennen и, таким образом, сводит философию к феноменологии без онтологии.
Прежде всего необходимо принять в расчет то, как Кант анализирует функцию
полагания вещи-в-себе в ее отношении к рассмотрению феномена. Знания о бытии не
существует. Эта невозможность рассматривается некоторым образом как активная и
даже позитивная. В той точке, в которой знание о бытии характеризуется как
невозможное, Denken продолжает полагать бытие как то, что ограничивает
стремление принять феномены за подлинную реальность. Таким образом, Denken
закрепляет за феноменологией ее онтологическое измерение или статус. Связь между
описанием (относительно знания) и позитивными актами ограничения можно
проследить через всю Критику.
Еще в "Трансцендентальной эстетике", где постоянно
176 П. Рикер
присутствует онтологическая интенция, Кант полагает, что созерцание a priori
может быть определено в противопоставлении с продуктивным созерцанием, нам не
свойственным. На это совершенно определенно указывает очень важное замечание об
intuitus originarius, приводимое Кантом в конце "Эстетики". Cegen-stand
(предмет) удерживает себя передо мной в той степени, в которой он не является
Ent-stand (первоначальным), то есть не возникает из своего собственного
созерцания6. Уже с самого начала это метафизическое заблуждение включается в
каждое рассуждение о пространстве и времени и задает негативный тон каждой
странице "Эстетики". "Наше созерцание есть только представление феноменов. В тот
момент, когда мы созерцаем вещи, вещи, которые мы созерцаем, не являются вещами,
как они есть сами по себе". В некотором смысле отсутствие бытия у феноменов
представлено в них самих. Однако сам по себе этот недостаток является инверсией
позитивного акта Denken, который в "Эстетике" принимает причудливую форму
предпосылки, предпосылки, разрушающей наше созерцание: "Если отвлечься от
субъективного условия..., то представление о пространстве не означает ровно
ничего"7. То же самое, немного дальше по тексту, говорится и в отношении времени
(А 37). Так как пространство ровным счетом ничего не означает вне субъективного
условия, его возможное небытие частично формирует понятие трансцендентальной
идеальности (А 28). Это частичное определение характеризует позитивное в
негативном, которое связано с нашей неспособностью к изначальному созерцанию.
Denken - позитивно. Его нельзя свести к бытию, аффицированному в нас, а
следовательно, нельзя свести к той зависимости существования от созерцания (В
72), на которую указывается в самом конце "Эстетики". Denken - это то, на что
накладываются ограничения8. Понимание того, что такое феномены, не ограничивает
бытие, полагаемое Denken. Знание, конечность и смерть связаны нерасторжимым
договором, который осознается только самим актом Denken, избегающим этого
условия и имеющим способность рассматривать его со стороны.
Нетрудно показать, что предположение о небытии нашего чувственного познания
проясняет положение, много раз высказанное Кантом, что трансцендентальная
философия стоит на границе, разделяющей "две стороны" феноменов (А 38), в-себе и
для-нас.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111
примечание в предисловии второго издания В XXXIX).
Значительная трудность связана с тематизацией такого существования, которое не
является категориальным существованием или, иначе говоря, структурой
субъективности. Подобная проблема впервые появляется в 25 второго издания
(существование, которое не является феноменом). В примечании, добавленном здесь
Кантом (В 158), ставится задача схватывания существования в акте Я-мыслю,
обосновывающем подобное существование, а следовательно, ставится задача
дотемпорального созерцания самого себя, продуцирующего мое существование на
уровне психологических феноменов (В 155). Трудность здесь действительно
значительна, особенно если рассматривать Я-мыслю только как то, что
прослеживается в восприятии многообразия, предопределенного логически. Из всех
наиболее известных отрывков на ум приходит только критика "рациональной
психологии", где "Я-мыслю" рассматривается как эмпирическое высказывание,
включающее высказывание "Я-существую". Кант пытается решить возникшую проблему в
рамках своей эпистемологии, связывая существование с "необоснованным
эмпирическим созерцанием", которое предшествует любой организации опыта. Это
позволяет ему сказать: "Существование еще не есть категория" (В 423).
Не является ли экстракатегориальное существование той самой субъективностью, без
которой "Я-мыслю" не заслуживает названия первой личности? Не связано ли оно с
тем изначальным временем, которое "Аналитика" вычленяет из того представления
времени, которое имеет место в "Эстетике"? Иначе говоря, вероятно, это -
существование Gemut, души, которое не заключается в Я-мыслю как в принципе,
обуславливающем возможность категорий, и не содержится в самих феноменах, с
которыми имеет дело психология; оно в большей мере относится к душе, выявленной
в трансцендентальном переживании с помощью феноменологической редукции.
175 Кант и Гуссерль
[II] Критика как установление границ
Предшествующий анализ зависел от временных ограничений. Мы основывались на
допущении, что у Гуссерля реально используемый метод можно отличить от
философской интерпретации, которые он постоянно смешивал, особенно в своих
опубликованных работах. Мы использовали это различие для того, чтобы обнаружить
в Критике имплицитную феноменологию. Следовательно, сходство Канта и Гуссерля
достигалось ценой применения узаконенной, но ненадежной абстракции к общей
направленности их работ.
Однако Критика представляет собой нечто совершенно отличное от феноменологии, и
это связано не только с ее эпистемологическими предпочтениями, но и с ее
онтологическими намерениями. Именно в этом отношении Критика - нечто большее,
чем простое исследование "внутренней структуры" знания; она является также
исследованием границ познания. Укорененность знания о феноменах в мышлении о
бытии, которое само не может быть достоянием знания, задает Кантовской Критике
собственно онтологическое измерение. Разрушить напряжение между знанием и
мышлением - значит разрушить само кантианство.
Следовательно, может возникнуть недоумение, связанное с тем, что феноменология
Гуссерля, служившая нам в качестве руководства и оказавшая помощь в обнаружении
в кантианстве дескриптивной феноменологии, не должна, в свою очередь,
рассматриваться с точки зрения Кантовской онтологии. Однако возможно, что в
деструкции Кантовской онтологии принимает участие философская интерпретация,
примешанная к трансцендентальному epoche, которая санкционирует утрату Denken в
Erkennen и, таким образом, сводит философию к феноменологии без онтологии.
Прежде всего необходимо принять в расчет то, как Кант анализирует функцию
полагания вещи-в-себе в ее отношении к рассмотрению феномена. Знания о бытии не
существует. Эта невозможность рассматривается некоторым образом как активная и
даже позитивная. В той точке, в которой знание о бытии характеризуется как
невозможное, Denken продолжает полагать бытие как то, что ограничивает
стремление принять феномены за подлинную реальность. Таким образом, Denken
закрепляет за феноменологией ее онтологическое измерение или статус. Связь между
описанием (относительно знания) и позитивными актами ограничения можно
проследить через всю Критику.
Еще в "Трансцендентальной эстетике", где постоянно
176 П. Рикер
присутствует онтологическая интенция, Кант полагает, что созерцание a priori
может быть определено в противопоставлении с продуктивным созерцанием, нам не
свойственным. На это совершенно определенно указывает очень важное замечание об
intuitus originarius, приводимое Кантом в конце "Эстетики". Cegen-stand
(предмет) удерживает себя передо мной в той степени, в которой он не является
Ent-stand (первоначальным), то есть не возникает из своего собственного
созерцания6. Уже с самого начала это метафизическое заблуждение включается в
каждое рассуждение о пространстве и времени и задает негативный тон каждой
странице "Эстетики". "Наше созерцание есть только представление феноменов. В тот
момент, когда мы созерцаем вещи, вещи, которые мы созерцаем, не являются вещами,
как они есть сами по себе". В некотором смысле отсутствие бытия у феноменов
представлено в них самих. Однако сам по себе этот недостаток является инверсией
позитивного акта Denken, который в "Эстетике" принимает причудливую форму
предпосылки, предпосылки, разрушающей наше созерцание: "Если отвлечься от
субъективного условия..., то представление о пространстве не означает ровно
ничего"7. То же самое, немного дальше по тексту, говорится и в отношении времени
(А 37). Так как пространство ровным счетом ничего не означает вне субъективного
условия, его возможное небытие частично формирует понятие трансцендентальной
идеальности (А 28). Это частичное определение характеризует позитивное в
негативном, которое связано с нашей неспособностью к изначальному созерцанию.
Denken - позитивно. Его нельзя свести к бытию, аффицированному в нас, а
следовательно, нельзя свести к той зависимости существования от созерцания (В
72), на которую указывается в самом конце "Эстетики". Denken - это то, на что
накладываются ограничения8. Понимание того, что такое феномены, не ограничивает
бытие, полагаемое Denken. Знание, конечность и смерть связаны нерасторжимым
договором, который осознается только самим актом Denken, избегающим этого
условия и имеющим способность рассматривать его со стороны.
Нетрудно показать, что предположение о небытии нашего чувственного познания
проясняет положение, много раз высказанное Кантом, что трансцендентальная
философия стоит на границе, разделяющей "две стороны" феноменов (А 38), в-себе и
для-нас.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111