Таким образом, утверждается приоритет знания, где все, что
мы зовем мыслью, интеллектом, разумом или просто психическим, связано воедино.
Мысль, интеллект, разум и психика обычно "сознательны" или на грани осознания.
Человеческое сознание обыкновенно наделено качеством совершенства: сознание
самотождественного Эго в его "Я мыслю", вбирающего, втягивающего в себя и, с
помощью тематизирующего взгляда, осознающего любую инаковость. Эту предметную
нацеленность мысли называют интенциональностью. Это примечательное слово,
которое сразу указывает на тематизацию видения и в некотором роде на
созерцательный характер духовного вообще, его бытие-на-дистанции от предмета
созерцания, которое с легкостью воспринимается как пример очевидной
не-заинтересованности. Но интенциональность также указывает на стремление,
телеологизм и желание, момент эгоизма или эготизма, в любом случае, на
"эгологию". Это момент, который определенно пробуждает то, что зовется
"импульсами", биением самой жизни, сколь бы мало это последнее ни выделялось в
ряду чисто кинетических феноменов в физическом объекте. В этом смысле сознание,
по отношению к которому бессознательное представляет просто нечто неполноценное,
остается действительно опре-
142 Э. Левинас
деляющеи характеристикой в нашей интерпретации духа [esprit]. To "другое", что
"дано интенционально", собранное воедино апперцепцией "я мыслю", приходит,
посредством мышления как мысли, через ноэму, к завершению, наиболее адекватному
выражению, к избытку и полноте осуществления, к достижению цели и пожелания "я
мыслю" в его поэтической устремленности. "Другой" поэтому присутствует по
отношению к Эго. И данное "присутствующее существование", или вот это
присутствие "я мыслю" по отношению к Эго, и означает бытие как таковое.
Присутствие или бытие выступают также в модусе времени. Но в таком случае это
практически означало бы вы-ставление "другого" по отношению к Эго и,
следовательно, самопожертвование, отдавание, дарение себя [Cegenbеnhein]. Это -
дар "инаковости", "другости" в границах присутствия не только в метафорическом
смысле, но и как дар, обретающий смысл в конкретном горизонте "принятия",
буквально соответствующего значению "получения на руки". Это смысловое "теперь"
[main-tenance], если можно так выразиться, присутствие настоящего в качестве
временности, что служит залогом цельного, непрерывного, прочного понимающего
схватывания. Возможно, это и есть то самое выдвижение вещи, "нечто", оформление
сущего [etant] в бытие [etre], в присутствие. И, как нас тому учит гуссерлевская
феноменология этапа "Кризиса", а в принципе, уже и периода "Логических
исследований", фундаментальной предпосылкой познания вещей выступает
существование идеализированных объектов абстрактного знания, создающих
необходимое условие понимания.
Кроме того, технические возможности познания и видения составляют гораздо
меньший контраст с теоретической чистотой и созерцательной ясностью истины,
временем чистого присутствия и чистой ре-презентации. Эти возможности и
технические навыки составляют горизонт последних. Они в гораздо меньшей степени
идут вразрез с заявленной незаинтересованностью теории, чем думают критики
индустриального модернизма, когда обвиняют его в отклонениях и испорченности.
Видение, познание и удержание связаны воедино в структуре интенциональности. В
мысли, которая осознает самое себя в сознании, остается один интригующий момент:
"теперь" [main-tenance] настоящего особо подчеркивает имманентность в качестве
главного завоевания мышления, истолкованного подобным образом.
Кроме того, способность к пониманию и само понимание, укорененные в мысли,
интерпретируются как видение и познание, берущие свое начало в
интенциональности, и,
143 Диахрония и репрезентация
находясь в наиболее предпочтительном положении, связаны с реальной временностью
мышления, с настоящим в его отношении к прошлому и будущему. Постижение того,
как идет процесс отчуждения, стало бы делом редукции и возвращения прошлого и
будущего к присутствию, то есть их репрезентацией. И, по-видимому, это стало бы
делом узнавания всякой инаковости вообще, которая сведена воедино в присутствие
внутри "Я мыслю" и присвоена затем идентичностью Эго. Это была бы проблема
понимания "другости", которое мышление идентичного присваивает как свое
собственное, направляя затем "другое" к "тому же самому". "Другой" в познании
становится достоянием Эго, что и обеспечивает чудо имманентности.
Интенциональность всегда есть "направленность на", но, за счет тематизации
бытия, то есть в аспекте присутствия, она возвращается к себе в той же мере, в
которой она избегает себя.
В мышлении, рассматриваемом в качестве видения, познание и интенциональность,
способность к пониманию означает сведение "другого" [Аutrе] к "тому же самому",
означает синхронию в перспективе эгологически сосредоточенного бытия. "Знаю"
выражает единство трансцендентальной апперцепции cogito или кантовского "Я
мыслю", эгологию присутствия, утверждаемую от Декарта до Гуссерля, и даже вплоть
до Хайдеггера, у которого в параграфе 9 "Бытия и времени" "бытие-к" [a-etre]
Dasein выступает началом Jemelnlgkeit и, следовательно, Эго.
Не является ли "видение друг друга", присущее людям,- то есть, точнее сказать,
язык - возвратом, в свою очередь, к видению как таковому и, следовательно, к
тому самому эгологическому значению интенциональности, эгологизму любого
синтеза, всегдашнему собиранию всей "инаковости" в присутствие и синхронию
репрезентации? Язык зачастую так и понимается.
Разумеется, в речи, познании и видении мы обращаемся к знакам и с помощью
вербальных знаков сообщаемся с Другим,- что зачастую и нарушает чистоту
эгологического собирания, означенного в тематизированном присутствии. И,
конечно, проблема остается в качестве проблемы такой коммуникации. Почему мы
вообще объясняемся с другим? Потому что нам есть что сказать. Но почему это
что-то нам известное, или представленное высказывается? Ведь как раз обращение к
знакам не обязательно предполагает такого рода коммуникацию. Она может найти
свое оправдание лишь в необходимости для Эго - в одиночестве его синтезирующей
апперцепции - обнаружения знаков, данных ему самому, прежде всякого говорения,
обращенного к
144 Э. Левинас
кому-то еще. В этой эгологической работе собирания различного внутри присутствия
или внутри репрезентации оказывается возможным, помимо присутствия
непосредственного, поиск присутствия того, что уже является прошлым или что еще
не наступило, с тем, чтобы вызвать их к жизни, предвосхитить и именовать с
помощью знаков.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111
мы зовем мыслью, интеллектом, разумом или просто психическим, связано воедино.
Мысль, интеллект, разум и психика обычно "сознательны" или на грани осознания.
Человеческое сознание обыкновенно наделено качеством совершенства: сознание
самотождественного Эго в его "Я мыслю", вбирающего, втягивающего в себя и, с
помощью тематизирующего взгляда, осознающего любую инаковость. Эту предметную
нацеленность мысли называют интенциональностью. Это примечательное слово,
которое сразу указывает на тематизацию видения и в некотором роде на
созерцательный характер духовного вообще, его бытие-на-дистанции от предмета
созерцания, которое с легкостью воспринимается как пример очевидной
не-заинтересованности. Но интенциональность также указывает на стремление,
телеологизм и желание, момент эгоизма или эготизма, в любом случае, на
"эгологию". Это момент, который определенно пробуждает то, что зовется
"импульсами", биением самой жизни, сколь бы мало это последнее ни выделялось в
ряду чисто кинетических феноменов в физическом объекте. В этом смысле сознание,
по отношению к которому бессознательное представляет просто нечто неполноценное,
остается действительно опре-
142 Э. Левинас
деляющеи характеристикой в нашей интерпретации духа [esprit]. To "другое", что
"дано интенционально", собранное воедино апперцепцией "я мыслю", приходит,
посредством мышления как мысли, через ноэму, к завершению, наиболее адекватному
выражению, к избытку и полноте осуществления, к достижению цели и пожелания "я
мыслю" в его поэтической устремленности. "Другой" поэтому присутствует по
отношению к Эго. И данное "присутствующее существование", или вот это
присутствие "я мыслю" по отношению к Эго, и означает бытие как таковое.
Присутствие или бытие выступают также в модусе времени. Но в таком случае это
практически означало бы вы-ставление "другого" по отношению к Эго и,
следовательно, самопожертвование, отдавание, дарение себя [Cegenbеnhein]. Это -
дар "инаковости", "другости" в границах присутствия не только в метафорическом
смысле, но и как дар, обретающий смысл в конкретном горизонте "принятия",
буквально соответствующего значению "получения на руки". Это смысловое "теперь"
[main-tenance], если можно так выразиться, присутствие настоящего в качестве
временности, что служит залогом цельного, непрерывного, прочного понимающего
схватывания. Возможно, это и есть то самое выдвижение вещи, "нечто", оформление
сущего [etant] в бытие [etre], в присутствие. И, как нас тому учит гуссерлевская
феноменология этапа "Кризиса", а в принципе, уже и периода "Логических
исследований", фундаментальной предпосылкой познания вещей выступает
существование идеализированных объектов абстрактного знания, создающих
необходимое условие понимания.
Кроме того, технические возможности познания и видения составляют гораздо
меньший контраст с теоретической чистотой и созерцательной ясностью истины,
временем чистого присутствия и чистой ре-презентации. Эти возможности и
технические навыки составляют горизонт последних. Они в гораздо меньшей степени
идут вразрез с заявленной незаинтересованностью теории, чем думают критики
индустриального модернизма, когда обвиняют его в отклонениях и испорченности.
Видение, познание и удержание связаны воедино в структуре интенциональности. В
мысли, которая осознает самое себя в сознании, остается один интригующий момент:
"теперь" [main-tenance] настоящего особо подчеркивает имманентность в качестве
главного завоевания мышления, истолкованного подобным образом.
Кроме того, способность к пониманию и само понимание, укорененные в мысли,
интерпретируются как видение и познание, берущие свое начало в
интенциональности, и,
143 Диахрония и репрезентация
находясь в наиболее предпочтительном положении, связаны с реальной временностью
мышления, с настоящим в его отношении к прошлому и будущему. Постижение того,
как идет процесс отчуждения, стало бы делом редукции и возвращения прошлого и
будущего к присутствию, то есть их репрезентацией. И, по-видимому, это стало бы
делом узнавания всякой инаковости вообще, которая сведена воедино в присутствие
внутри "Я мыслю" и присвоена затем идентичностью Эго. Это была бы проблема
понимания "другости", которое мышление идентичного присваивает как свое
собственное, направляя затем "другое" к "тому же самому". "Другой" в познании
становится достоянием Эго, что и обеспечивает чудо имманентности.
Интенциональность всегда есть "направленность на", но, за счет тематизации
бытия, то есть в аспекте присутствия, она возвращается к себе в той же мере, в
которой она избегает себя.
В мышлении, рассматриваемом в качестве видения, познание и интенциональность,
способность к пониманию означает сведение "другого" [Аutrе] к "тому же самому",
означает синхронию в перспективе эгологически сосредоточенного бытия. "Знаю"
выражает единство трансцендентальной апперцепции cogito или кантовского "Я
мыслю", эгологию присутствия, утверждаемую от Декарта до Гуссерля, и даже вплоть
до Хайдеггера, у которого в параграфе 9 "Бытия и времени" "бытие-к" [a-etre]
Dasein выступает началом Jemelnlgkeit и, следовательно, Эго.
Не является ли "видение друг друга", присущее людям,- то есть, точнее сказать,
язык - возвратом, в свою очередь, к видению как таковому и, следовательно, к
тому самому эгологическому значению интенциональности, эгологизму любого
синтеза, всегдашнему собиранию всей "инаковости" в присутствие и синхронию
репрезентации? Язык зачастую так и понимается.
Разумеется, в речи, познании и видении мы обращаемся к знакам и с помощью
вербальных знаков сообщаемся с Другим,- что зачастую и нарушает чистоту
эгологического собирания, означенного в тематизированном присутствии. И,
конечно, проблема остается в качестве проблемы такой коммуникации. Почему мы
вообще объясняемся с другим? Потому что нам есть что сказать. Но почему это
что-то нам известное, или представленное высказывается? Ведь как раз обращение к
знакам не обязательно предполагает такого рода коммуникацию. Она может найти
свое оправдание лишь в необходимости для Эго - в одиночестве его синтезирующей
апперцепции - обнаружения знаков, данных ему самому, прежде всякого говорения,
обращенного к
144 Э. Левинас
кому-то еще. В этой эгологической работе собирания различного внутри присутствия
или внутри репрезентации оказывается возможным, помимо присутствия
непосредственного, поиск присутствия того, что уже является прошлым или что еще
не наступило, с тем, чтобы вызвать их к жизни, предвосхитить и именовать с
помощью знаков.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111