И опять же уместен вопрос: является ли обнаружение
присутствия, его "показывание" эквивалентом самого рационального? Является ли
язык разумным лишь в своем "сказанном" [dit], в своих индикативных пропозициях,
которые выступают, по крайней мере, сокрытыми в теоретическом аспекте
утвердительных и виртуальных сообщений, в чисто информативной коммуникации?
Является ли язык разумным лишь в своем "высказанноло, во всем том, что может
быть записано? Не оказывается ли он разумным в социальности "выговаривания"
[dire], в ответственности по отношению к Другому,- тому, кто управляет вопросом
и ответом в границах сказан-
147 Диахрония и репрезентация
ного и, благодаря "не-присутствию" и "не-представленности", явным образом
противостоит универсально данному с подчеркнутой одновременностью присутствия
вещей? При переходе от Эго к собеседнику существует временность иного рода, чем
та, что позволяет собрать себя в присутствие "сказанного" и "написанного";
темпоральность, которая оформляется в своеобразное "от-меня-к-другому", но
которая также сгущается, свертывается в абстракцию синхронного в синтезе "Я
мыслю", который схватывает ее предметно.
Следует ли в означивании отдать безусловный приоритет этому предметному и
теоретическому схватыванию и тому порядку, который является его ноэматическим
коррелятом порядку присутствия, бытию в качестве бытия и объективности?
Появляется ли здесь значение? Способно ли вообще познание вопрошать себя о самом
себе и собственном обосновании? Не возвращают ли нас эти принципы - в
семантическом горизонте правильного и должного - к теме ответственности перед
Другим, то есть к теме близости ближнего, к теме подлинной разумности,- той
рациональности, где в придачу к теоретическому объяснению, свойственному
человеку, его бытие понимается в своем естественном развертывании как бытие,
дающее начало возможностям рационализации как таковой? Не ставятся ли эти
принципы бесцеремонно, грубо под вопрос во мне самом, и не указывают ли на некую
пред-фундаментальность долженствования?
Однажды я уже пытался показать1, что эти должные установки истинного познания и
предметного мышления появляются или открываются исходя из известной острой
необходимости, которая отсылает к этической значимости Другого, буквально
"вписана в его лицо" и приказывает в лице другого, который выступает абсолютно
иным по отношению ко мне, уникальным, благодаря чему само это должное становится
конкретным. Таким образом, подобные установления должного выступают источником
объективности любого логического суждения, то есть служат опорой всего
теоретического мышления, не претендуя на "разоблачение" рациональности и не
означая отказа от структуры интенционального, синхронизации различного и
тематизации бытия посредством синтетического мышления, онтологической
проблематики. Но в то же самое время я думаю, что это последнее конституирует
рациональное уже сложившегося порядка, что ответственность перед Другим означает
исходную и конкретную временность и что сама всеобщность присутствия
предполагает ее. И, кроме того, я полагаю, что
148 Э. Левинас
социальность, внутри которой ответственность приобретает конкретность в
справедливости, обнаруживает объективность теоретического языка, который
"собирает" диахронию времени в присутствие и репрезентацию через мнения и
свидетельства и - до известного момента - истолковывает разум с точки зрения
самой справедливости посредством сравнения "несравнимых и уникальных" личностей
в познающем мышлении,- сравнения с точки зрения их бытия, то есть как индивидов
одного и того же рода. Я однозначно полагаю, что различные общественные
институты, суды, наконец, само Государство, способны появиться лишь благодаря
этому сложившемуся порядку рационального.
И если даже, исходя из данного анализа, дело заключается вовсе не в том, чтобы
"отменить" интенциональную структуру мышления как отчуждающую, указав на ее
развитие из отношения "близости ближнего" и "ответственности перед Другим",
важно повнимательнее присмотреться к этому развитию и этому отношению. Ведь уже
и Государство, общественные институты, даже суды, которые оно поддерживает,
отмечены политическим детерминизмом - характерной чертой антигуманизма. Поэтому
так важно быть способными вернуть этому детерминизму его истинную мотивацию,
укорененную в справедливости и изначальной человечности. Мы уже предпринимаем
некоторые шаги в этом направлении.
ИНАКОВОСТЬ И ДИАХРОНИЯ
Я начинаю с вопроса о том, что инаковость другого лица для "я" первоначально
означает инаковость логического порядка. Последнее отмечает каждую часть в целом
vis-a-vis других, где, в формальном отношении, именно этот некто выступает в
качестве "другого" для кого-то еще, а тот, в свою очередь, является "другим" для
предыдущего. Для индивидов, включенных в подобного рода взаимодействие, язык
будет служить лишь средством обмена информацией и анекдотами, существующим
интенционально и "собирающим" партнеров-собеседников. Как я склонен думать,
инаковость другого по отношению к "я" - и, смею заметить, это есть "позитивное"
качество - является лицом другого человека, заставляющим меня с самого начала,
без обдумывания, реагировать на Другого. С самого начала Эго реагирует
"бескорыстно", не заботясь о взаимности.
149 Диахрония и репрезентация
Это бескорыстие ради-другого, отклик, реакция "ответственности" скрывается за
приветствиями "привет" и "пока". Этим язык обнаруживает себя в качестве
пред-данного еще до всяческого произношения пропозиций, передающих информацию и
какое-либо мнение. Это "для-другого", столь чуткое к ближнему, открывающееся в
близости ближнего, являясь означивающей ответственностью, и наделяет с
совершенной определенностью лицо, в его инаковости и его неуничтожимости,
властью исповедника. (Чье это лицо? Откуда эта власть? Вопросы не должны
ослеплять!) Это "для-другого" в близости "лица" ("для-другого" - раньше, чем
"сознание о...") предшествует всякому "схватыванию" в своей покорности и
остается изначальным по отношению к интенционально ориентированному бытию-в-мире
я-субъекта, который являет себя и "отдается" этому миру как упорядоченному и
единственному. Это "для-другого" изначально настигает Эго, пробуждается в нем
как приказ, воспринимаемый беспрекословно, как если бы покорность только бы и
отвечала услышанному, как если бы Эго повиновалось еще до всякого понимания, как
если бы интрига, связанная с инаковостью, была завязана до всякого "знания".
Однако простота, простодушная готовность этой изначальной покорности нарушена
неким "третьим", возникающим вслед за "другим";
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111
присутствия, его "показывание" эквивалентом самого рационального? Является ли
язык разумным лишь в своем "сказанном" [dit], в своих индикативных пропозициях,
которые выступают, по крайней мере, сокрытыми в теоретическом аспекте
утвердительных и виртуальных сообщений, в чисто информативной коммуникации?
Является ли язык разумным лишь в своем "высказанноло, во всем том, что может
быть записано? Не оказывается ли он разумным в социальности "выговаривания"
[dire], в ответственности по отношению к Другому,- тому, кто управляет вопросом
и ответом в границах сказан-
147 Диахрония и репрезентация
ного и, благодаря "не-присутствию" и "не-представленности", явным образом
противостоит универсально данному с подчеркнутой одновременностью присутствия
вещей? При переходе от Эго к собеседнику существует временность иного рода, чем
та, что позволяет собрать себя в присутствие "сказанного" и "написанного";
темпоральность, которая оформляется в своеобразное "от-меня-к-другому", но
которая также сгущается, свертывается в абстракцию синхронного в синтезе "Я
мыслю", который схватывает ее предметно.
Следует ли в означивании отдать безусловный приоритет этому предметному и
теоретическому схватыванию и тому порядку, который является его ноэматическим
коррелятом порядку присутствия, бытию в качестве бытия и объективности?
Появляется ли здесь значение? Способно ли вообще познание вопрошать себя о самом
себе и собственном обосновании? Не возвращают ли нас эти принципы - в
семантическом горизонте правильного и должного - к теме ответственности перед
Другим, то есть к теме близости ближнего, к теме подлинной разумности,- той
рациональности, где в придачу к теоретическому объяснению, свойственному
человеку, его бытие понимается в своем естественном развертывании как бытие,
дающее начало возможностям рационализации как таковой? Не ставятся ли эти
принципы бесцеремонно, грубо под вопрос во мне самом, и не указывают ли на некую
пред-фундаментальность долженствования?
Однажды я уже пытался показать1, что эти должные установки истинного познания и
предметного мышления появляются или открываются исходя из известной острой
необходимости, которая отсылает к этической значимости Другого, буквально
"вписана в его лицо" и приказывает в лице другого, который выступает абсолютно
иным по отношению ко мне, уникальным, благодаря чему само это должное становится
конкретным. Таким образом, подобные установления должного выступают источником
объективности любого логического суждения, то есть служат опорой всего
теоретического мышления, не претендуя на "разоблачение" рациональности и не
означая отказа от структуры интенционального, синхронизации различного и
тематизации бытия посредством синтетического мышления, онтологической
проблематики. Но в то же самое время я думаю, что это последнее конституирует
рациональное уже сложившегося порядка, что ответственность перед Другим означает
исходную и конкретную временность и что сама всеобщность присутствия
предполагает ее. И, кроме того, я полагаю, что
148 Э. Левинас
социальность, внутри которой ответственность приобретает конкретность в
справедливости, обнаруживает объективность теоретического языка, который
"собирает" диахронию времени в присутствие и репрезентацию через мнения и
свидетельства и - до известного момента - истолковывает разум с точки зрения
самой справедливости посредством сравнения "несравнимых и уникальных" личностей
в познающем мышлении,- сравнения с точки зрения их бытия, то есть как индивидов
одного и того же рода. Я однозначно полагаю, что различные общественные
институты, суды, наконец, само Государство, способны появиться лишь благодаря
этому сложившемуся порядку рационального.
И если даже, исходя из данного анализа, дело заключается вовсе не в том, чтобы
"отменить" интенциональную структуру мышления как отчуждающую, указав на ее
развитие из отношения "близости ближнего" и "ответственности перед Другим",
важно повнимательнее присмотреться к этому развитию и этому отношению. Ведь уже
и Государство, общественные институты, даже суды, которые оно поддерживает,
отмечены политическим детерминизмом - характерной чертой антигуманизма. Поэтому
так важно быть способными вернуть этому детерминизму его истинную мотивацию,
укорененную в справедливости и изначальной человечности. Мы уже предпринимаем
некоторые шаги в этом направлении.
ИНАКОВОСТЬ И ДИАХРОНИЯ
Я начинаю с вопроса о том, что инаковость другого лица для "я" первоначально
означает инаковость логического порядка. Последнее отмечает каждую часть в целом
vis-a-vis других, где, в формальном отношении, именно этот некто выступает в
качестве "другого" для кого-то еще, а тот, в свою очередь, является "другим" для
предыдущего. Для индивидов, включенных в подобного рода взаимодействие, язык
будет служить лишь средством обмена информацией и анекдотами, существующим
интенционально и "собирающим" партнеров-собеседников. Как я склонен думать,
инаковость другого по отношению к "я" - и, смею заметить, это есть "позитивное"
качество - является лицом другого человека, заставляющим меня с самого начала,
без обдумывания, реагировать на Другого. С самого начала Эго реагирует
"бескорыстно", не заботясь о взаимности.
149 Диахрония и репрезентация
Это бескорыстие ради-другого, отклик, реакция "ответственности" скрывается за
приветствиями "привет" и "пока". Этим язык обнаруживает себя в качестве
пред-данного еще до всяческого произношения пропозиций, передающих информацию и
какое-либо мнение. Это "для-другого", столь чуткое к ближнему, открывающееся в
близости ближнего, являясь означивающей ответственностью, и наделяет с
совершенной определенностью лицо, в его инаковости и его неуничтожимости,
властью исповедника. (Чье это лицо? Откуда эта власть? Вопросы не должны
ослеплять!) Это "для-другого" в близости "лица" ("для-другого" - раньше, чем
"сознание о...") предшествует всякому "схватыванию" в своей покорности и
остается изначальным по отношению к интенционально ориентированному бытию-в-мире
я-субъекта, который являет себя и "отдается" этому миру как упорядоченному и
единственному. Это "для-другого" изначально настигает Эго, пробуждается в нем
как приказ, воспринимаемый беспрекословно, как если бы покорность только бы и
отвечала услышанному, как если бы Эго повиновалось еще до всякого понимания, как
если бы интрига, связанная с инаковостью, была завязана до всякого "знания".
Однако простота, простодушная готовность этой изначальной покорности нарушена
неким "третьим", возникающим вслед за "другим";
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111