Точно также спланированное единство природы совершенно невозможно вывести из простого созерцания произведений природы.
Аргумент таков: все, что существует, должно иметь причину или основание своего существования, так как невозможно, чтобы какая-либо вещь произвела сама или была причиной своего существования. Демей, предложивший этот аргумент, явно незнаком с «Этикой» Спинозы и с приводимым там единственным исключением, кстати тоже априорным. Таким образом, умозаключая от действий к причинам, мы или приходим к бесконечному ряду причин, или должны в конце концов прибегнуть к окончательной причине, которая необходимо существует. Бесконечная цепь причин требует, но не имеет необходимо существующее бытие, так же как всякий единичный объект, начинающий существование во времени. Но если нет такого бытия, то всякое предположение, которое можно выдвинуть, равноценно другому и потому предположение о несуществовании всего было бы не более абсурдно, чем то, что существует именно та последовательность причин, которая составляет вселенную (небольшое вкрапление апостериорного аргумента).
Что же определило к существованию наличный универсум? Внешние причины? Но предполагается, что их нет. Случайность? Но это слово, не имеющее значения. Ничто? Но оно никогда не может ничего произвести. (Странно слышать в устах теиста Демея нечестивую языческую максиму.) Остается прибегнуть к необходимо существующему бытию, которое заключает в себе основание своего существования и не может считаться несуществующим без явного противоречия. Следовательно, такое бытие есть божество. (Все-таки назад к Спинозе. Опущен имеющийся у Спинозы псевдоним Бога – Природа.)
Опровержение этого логического аргумента ведется на основе разработок Трактата о человеческой природе. Сначала разоблачается претензия логически доказать какой-либо факт. Только то находится в компетенции логического доказательства, противоположность чему содержит в себе противоречие. Поэтому все, что мы ранее представляли существующим, всегда можно представить несуществующим. Необходимо существующее бытие божества мы всегда в состоянии представить несуществующим, хотя нам говорят, что если бы мы знали сущность или природу Бога, то отрицать его существование было бы так же невозможно, как оспаривать то, что дважды два равно четырем.
Клеант, который ведет критику априорного аргумента, предлагает испробовать материальный мир в роли необходимо существующего бытия. Ведь и в отношении материи мы можем сказать, что будь нам известны все качества материи, мы бы утверждение о ее существовании сочли также неопровержимым, как и известное арифметическое действие.
Единственное доказательство не необходимости материального мира основано на допущении случайности как самой материи, так и формы мира. С. Кларк заявлял, что каждую частицу материи можно представить уничтоженной, а каждую форму измененной. Следовательно, подобное уничтожение или изменение не невозможно. Опора на антропоморфные психологические операции позволяет оппоненту Демея отнести этот аргумент и к божеству. И вечный ряд объектов не нуждается в первой причине и Целое также не нуждается в причине, поскольку соединение частей в целостность совершается исключительно актом ума и не оказывает никакого влияния на природу вещей.
Неубедительность логического аргумента показывает, что религия всегда будет проистекать из каких-то других источников.
На этом демонстрация неизлечимого антропоморфизма апостериорной и априорной аргументации заканчивается и Юм приступает к рассмотрению моралистического аргумента в обосновании религиозной природы человека естественной теологией.
Действительно, замечает скептик Филон, наилучший и даже единственный способ пробудить в каждом человеке должное религиозное сознание – это вызвать в нем правильные представления о людских бедствиях и человеческой порочности. Тут парадоксальным образом просветительская программа, повышающая уровень информированности людей о мире и жизни, призвана поработать на религию. Красноречие и сильное воображение сможет намного эффективнее повлиять на людские сердца, чем аргументы и рассуждения.
Априорист Демей выражает уверенность, что нет ни одного писателя, у которого бы людские бедствования не вызвали сетования на них или признания их… ни один автор никогда не доходил до того, чтобы отрицать это. Въедливый Филон тут же называет Лейбница, который, возможно, "был первым из тех, кто решился высказать такое смелое и парадоксальное мнение" (131.II, 446). В примечании к этому пассажу автор Диалогов отстоял приоритет британской философской мысли, назвав сочинение д-ра Кинга "О происхождении зла" (1702).
Клеант обращает внимание на то, что людям свойственны и жалобы на жизнь, полную страданий, и одновременно на ее краткость. Его наблюдение позволяет Филону снова вернуться к проблеме антропоморфизма. И пересмотреть хотя бы то положение Клеанта, что моральные атрибуты божества, его справедливость, благожелательность, милосердие, правдивость, по своей природе одинаковы с соответствующими добродетелями людей. Мы допускаем, продолжает Филон, что божественная сила бесконечна: все, чего Бог желает, исполняется. Но человек и другие живые существа несчастливы, следовательно, Он не желает их счастья. Его мудрость беспредельна, Он никогда не ошибается в выборе средств для достижения цели, но общий ход природы не приспособлен для счастья людей и животных, а следовательно, он не установлен ради этой цели. В чем же тогда заключается благожелательность божества, в чем его милосердие походит на милосердие и благожелательность людей? Этот вопрос, несомненно, обращен к покойному Хатчесону, поскольку был в измененной форме задан в переписке конца 30-х годов и не получил тогда ответа.
Диалоги в данном месте выходят на кульминационную точку. Филон предлагает Клеанту объяснить цель того изумительного изобретения, того устройства, которое природа вложила во все живое. Несомненно, это сохранение индивидов и продолжение вида, но никак не счастье его членов. Для последней цели нет никакого средства, нет механизма, исключительно приспособленного к доставлению удовольствия или благополучия, нет запаса чистой радости, чистого удовлетворения, нет такой милости, которая не сопровождалась бы какой-нибудь нуждой или потребностью. В чем же проявляется божественная благожелательность, как ее понимают антропоморфисты? Только мы, мистики (Филон выступает тут единым фронтом с Демеем), можем объяснить это странное смешение явлений, выводя его из бесконечно совершенных, но непостижимых атрибутов.
Любопытно, что апелляция рационалистов к бесконечному совершенству, соблазнившая Хатчесона, в СМФ представлена как мистификация.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93
Аргумент таков: все, что существует, должно иметь причину или основание своего существования, так как невозможно, чтобы какая-либо вещь произвела сама или была причиной своего существования. Демей, предложивший этот аргумент, явно незнаком с «Этикой» Спинозы и с приводимым там единственным исключением, кстати тоже априорным. Таким образом, умозаключая от действий к причинам, мы или приходим к бесконечному ряду причин, или должны в конце концов прибегнуть к окончательной причине, которая необходимо существует. Бесконечная цепь причин требует, но не имеет необходимо существующее бытие, так же как всякий единичный объект, начинающий существование во времени. Но если нет такого бытия, то всякое предположение, которое можно выдвинуть, равноценно другому и потому предположение о несуществовании всего было бы не более абсурдно, чем то, что существует именно та последовательность причин, которая составляет вселенную (небольшое вкрапление апостериорного аргумента).
Что же определило к существованию наличный универсум? Внешние причины? Но предполагается, что их нет. Случайность? Но это слово, не имеющее значения. Ничто? Но оно никогда не может ничего произвести. (Странно слышать в устах теиста Демея нечестивую языческую максиму.) Остается прибегнуть к необходимо существующему бытию, которое заключает в себе основание своего существования и не может считаться несуществующим без явного противоречия. Следовательно, такое бытие есть божество. (Все-таки назад к Спинозе. Опущен имеющийся у Спинозы псевдоним Бога – Природа.)
Опровержение этого логического аргумента ведется на основе разработок Трактата о человеческой природе. Сначала разоблачается претензия логически доказать какой-либо факт. Только то находится в компетенции логического доказательства, противоположность чему содержит в себе противоречие. Поэтому все, что мы ранее представляли существующим, всегда можно представить несуществующим. Необходимо существующее бытие божества мы всегда в состоянии представить несуществующим, хотя нам говорят, что если бы мы знали сущность или природу Бога, то отрицать его существование было бы так же невозможно, как оспаривать то, что дважды два равно четырем.
Клеант, который ведет критику априорного аргумента, предлагает испробовать материальный мир в роли необходимо существующего бытия. Ведь и в отношении материи мы можем сказать, что будь нам известны все качества материи, мы бы утверждение о ее существовании сочли также неопровержимым, как и известное арифметическое действие.
Единственное доказательство не необходимости материального мира основано на допущении случайности как самой материи, так и формы мира. С. Кларк заявлял, что каждую частицу материи можно представить уничтоженной, а каждую форму измененной. Следовательно, подобное уничтожение или изменение не невозможно. Опора на антропоморфные психологические операции позволяет оппоненту Демея отнести этот аргумент и к божеству. И вечный ряд объектов не нуждается в первой причине и Целое также не нуждается в причине, поскольку соединение частей в целостность совершается исключительно актом ума и не оказывает никакого влияния на природу вещей.
Неубедительность логического аргумента показывает, что религия всегда будет проистекать из каких-то других источников.
На этом демонстрация неизлечимого антропоморфизма апостериорной и априорной аргументации заканчивается и Юм приступает к рассмотрению моралистического аргумента в обосновании религиозной природы человека естественной теологией.
Действительно, замечает скептик Филон, наилучший и даже единственный способ пробудить в каждом человеке должное религиозное сознание – это вызвать в нем правильные представления о людских бедствиях и человеческой порочности. Тут парадоксальным образом просветительская программа, повышающая уровень информированности людей о мире и жизни, призвана поработать на религию. Красноречие и сильное воображение сможет намного эффективнее повлиять на людские сердца, чем аргументы и рассуждения.
Априорист Демей выражает уверенность, что нет ни одного писателя, у которого бы людские бедствования не вызвали сетования на них или признания их… ни один автор никогда не доходил до того, чтобы отрицать это. Въедливый Филон тут же называет Лейбница, который, возможно, "был первым из тех, кто решился высказать такое смелое и парадоксальное мнение" (131.II, 446). В примечании к этому пассажу автор Диалогов отстоял приоритет британской философской мысли, назвав сочинение д-ра Кинга "О происхождении зла" (1702).
Клеант обращает внимание на то, что людям свойственны и жалобы на жизнь, полную страданий, и одновременно на ее краткость. Его наблюдение позволяет Филону снова вернуться к проблеме антропоморфизма. И пересмотреть хотя бы то положение Клеанта, что моральные атрибуты божества, его справедливость, благожелательность, милосердие, правдивость, по своей природе одинаковы с соответствующими добродетелями людей. Мы допускаем, продолжает Филон, что божественная сила бесконечна: все, чего Бог желает, исполняется. Но человек и другие живые существа несчастливы, следовательно, Он не желает их счастья. Его мудрость беспредельна, Он никогда не ошибается в выборе средств для достижения цели, но общий ход природы не приспособлен для счастья людей и животных, а следовательно, он не установлен ради этой цели. В чем же тогда заключается благожелательность божества, в чем его милосердие походит на милосердие и благожелательность людей? Этот вопрос, несомненно, обращен к покойному Хатчесону, поскольку был в измененной форме задан в переписке конца 30-х годов и не получил тогда ответа.
Диалоги в данном месте выходят на кульминационную точку. Филон предлагает Клеанту объяснить цель того изумительного изобретения, того устройства, которое природа вложила во все живое. Несомненно, это сохранение индивидов и продолжение вида, но никак не счастье его членов. Для последней цели нет никакого средства, нет механизма, исключительно приспособленного к доставлению удовольствия или благополучия, нет запаса чистой радости, чистого удовлетворения, нет такой милости, которая не сопровождалась бы какой-нибудь нуждой или потребностью. В чем же проявляется божественная благожелательность, как ее понимают антропоморфисты? Только мы, мистики (Филон выступает тут единым фронтом с Демеем), можем объяснить это странное смешение явлений, выводя его из бесконечно совершенных, но непостижимых атрибутов.
Любопытно, что апелляция рационалистов к бесконечному совершенству, соблазнившая Хатчесона, в СМФ представлена как мистификация.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93