Вторым принципом, порождающим положительные (merit) и отрицательные (demerit) моральные оценки, проистекающие из четырех основных аффектов (гордость-униженность, любовь-ненависть), является сравнение (сomparasion). Под ним Юм подразумевает изменение наших суждений об объектах в зависимости от их отношения к тем объектам, с которыми мы их сравниваем. Юм поясняет: мы больше судим об объекте посредством сравнения, чем на основании их внутренней ценности и достоинства. Самое же наглядное сравнение – это сравнение с нами самими, к которому мы прибегаем при всяком удобном случае. Данный вид сравнения прямо противоположен симпатии по своему действию.
Объяснив происхождение похвал и одобрения основных человеческих аффектов, Юм приступает к объяснению доброты и благожелательности, а также к выяснению происхождения их ценности и ценности их характерных черт: великодушия, человеколюбия, сострадания, благодарности, дружбы, верности, усердия, бескорыстия, щедрости.
Исходя из ранее установленного принципа личного интереса, Юм устанавливает прямую зависимость силы "нежных аффектов" с удаленностью объектов аффектов. Чем они дальше, тем слабее симпатия и наша похвала или порицание менее живы и уверенны. Тут Юм вносит важную поправку. Мы пренебрегаем всеми этими различиями в своих спокойных суждениях о характерах людей. Обмен мнениями в обществе заставляет нас прийти к некоторому общему и неизменному мерилу, при помощи которого мы можем одобрять характеры и манеры людей. И хотя наше сердце (учтено пожелание Хатчесона!) не всегда разделяет эти общие понятия и не всегда сообразует с ними свою любовь и ненависть, однако они достаточны для общения и служат нашим целям в компании, на кафедре, в театре и в философских школах (131.I, 639). Ясно, что это качество приобретенное, а не врожденное.
Такой подход потребовал уточнения позиции автора Трактата в отношении различия природных способностей и нравственных добродетелей. Ведь зачастую первые отожествляются с телесными преимуществами и потому считаются не обладающими никакой нравственной ценностью. Между тем те и другие суть духовные качества, и те и другие порождают удовольствие и имеют одинаковую тенденцию вызывать любовь и уважение человечества (131.I, 642). Конечно, природные способности, такие как сметливость, добродушие, умеренность, трезвость не принадлежат к добродетелям, но, вызывая любовь и уважение к себе, придают особый блеск другим добродетелям.
Куда больший теоретический интерес представляет точка зрения тех, кто видит различие между природными и нравственными добродетелями в том, что первые – непроизвольны и потому не имеют ценности, ибо не зависят от свободы и свободной воли. Юм вынужден вернуться к проблеме свободы и необходимости и продемонстрировать действенность своей концепции.
Он сразу же задает встречный вопрос: почему добродетель и порок не могут быть непроизвольными, точно так же, как красота и безобразие, как бы полемизируя с аристотелевским анализом произвольности порока, так же как и добродетели. Эти моральные, т. е. духовные, различия порождаются естественными различиями страдания и удовольствия. Тут по сути дела имеется в виду непроизвольность оценки порочных или добродетельных качеств или характеров. Ведь удовольствие или страдание наблюдателя не зависит от его воли при созерцании порочных или добродетельных действий или характеров. Правда, вопрос осложняется, если учесть, что, по Юму, квалификация действия или поступка, как морального или порочного, определяется мотивом. Но и мотив, видимо, детерминирован конституцией человека.
Согласно концепции Юма свобода воли не имеет места ни в поступках, ни в качествах людей и потому произвольность поступка нельзя отожествлять со свободой. Юм, правда, оговаривается – наши поступки более произвольны, чем наши суждения, но первые не более свободны, чем последние (131.I, 644).
Естественно, что Юм отказывается оправдывать различение между природными способностями и нравственными добродетелями различием между произвольным и непроизвольным, поскольку реальное различие между ними в том, что непроизвольные реакции или природные способности почти не меняются посредством воспитания и т. п. внешних воздействий, тогда как нравственные добродетели и произвольные поступки, проистекающие из них, подлежат урегулированию посредством мотивации в виде наград и наказаний для поощрения добродетели.
Спрашивается, за что судят человека совершившего преступление, за его характер, за предопределенность к преступлению? Юм однажды остроумно вывернулся из неприятной теоретической ситуации, связанной со свободой, понимаемой им как случайность. Ведь при такой трактовке беспричинная случайность, произведшая проступок, делает человека невиновным (см.: 131.I, 454). Между тем судебная практика показывает, что непредумышленность, невнимательность, халатность и прочие непроизвольные факторы действия не освобождают от ответственности субъекта, признанного психически и физически нормальным.
Приводимый Юмом пример сумасшедшего, как подлинно свободного человека терминологическое недоразумение, поскольку душевнобольной совершает, по Юму, только непроизвольные поступки, т. е., по Аристотелю, автоматические, неконтролируемые разумом. Произвольные поступки, совершаемые нормальным человеком, по Юму, оказываются те, которые строго детерминированы организмом и духовной организацией субъекта, причем совсем не обязательно разумом. Тем самым смысл, вложенный Юмом в понятия произвольного и непроизвольного, отличен от традиционного и затушевывает основное условие вменения субъекту вины – нормальное состояние разума, который может и не мотивировать действия-проступки, но в ответе за них. Сумасшедший невменяем потому, что у него разум поврежден и не может контролировать непроизвольные действия, которые все-таки телесно или духовно детерминированы.
Когда-то Юм писал Хатчесону о поднятых проблемах, что ответ на них потребует целую книгу. Считал ли он "Трактат о человеческой природе" такой книгой? Видимо – да, поскольку так называемое Первое Исследование не является ревизией «Трактата»; пусть он и назван «мертворожденным» в известном отречении Юма за год до смерти "от грехов молодости", все-таки коренного изменения взглядов автора Трактата на человеческую природу не произошло, разве что Юм смягчил свой субъективизм, заявив, что существует разновидность предустановленной гармонии – между ходом природы и сменой наших идей (131.II, 47). Тут же он подтверждает свою верность детерминизму, указав, что мы подчинены тому же единому порядку, что и другие создания природы.
"Во Втором исследовании" (1751), любимейшем произведении Юма, подтверждается основная идея теории морального чувства:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93