Диалоги о естественной религии завершают юмовские исследования человеческой природы, они составляют его метаантропологию. Долгое время не артикулированная установка на секуляризацию науки о человеке, нацеливающая на объяснение природы человека из нее самой, находит свое «оправдание» в невозможности непротиворечивого, рационального обоснования связи и обусловленности мира человека и супранатурального мира в физической и моральной сферах, но только после выяснения бессилия разума демонстративно обосновать идеи объективного существования и свойств сверхъестественного и натурального мира.
Юм создает "Диалоги о естественной религии" после основных своих сочинений, как бы следуя рекомендации Хрисиппа: изучающие философию должны сперва изучить логику, затем этику и физику, а уже после всего – природу богов.
Природа супранатурального мира исследуется хронологически последней, но методологически ее предмет предшествует всему исследованию человеческой природы, поскольку в отличие от языческой религии христианство установило тотальный контроль над философией и наукой и секуляризация научного знания являлась условием «нормального» научного исследования. Выявляя антропоморфный характер идеологической религиозной доминанты, гласно и негласно довлеющей над всеми становящимися гуманитарными науками в христианском мире, Юм освобождает познание человеческой природы от "идола церкви" – модификации бэконовских идолов театра. Надо полагать, критика идолов церкви все-таки предшествовала или шла одновременно с написанием Трактата о человеческой природе, хотя и не была артикулирована до пятидесятых годов, есть сведения о рукописи, посвященной религиозной вере, и уничтоженном самим Юмом в ранние годы.
Уже в вводном диалоге Юм очерчивает основные вопросы, вокруг которых развернется дискуссия. Это самая очевидная истина о бытии Бога и множество темных вопросов относительно природы божественного существа, Его атрибутов, Его велений и предначертаний, Его промысла, относительно которых человеческий разум, указывает Юм, не пришел ни к какому определенному решению. Участники диалога предоставляют различные подходы и отношения к данным проблемам: Клеант с его философским складом ума, беспечный скептик Филон и непреклонный ортодокс Демей.
Первый подход к проблеме обрисован Филоном, который предлагает усовершенствовать и развить принципы догматика Демея, настаивающего на несопоставимости божественного и человеческого разума, и проникнуться сознанием слабости, слепоты и ограниченности человеческого разума.
Клеант оценивает такой подход как попытку основать религиозную веру на философском скептицизме. Но тут возникает вопрос: насколько серьезен этот скепсис? И нормален ли тот экстаз, в который впадают пирронисты, можно ли долго упорствовать в своем полном скептицизме в этой жизни? Тут Клеант выражает юмовскую точку зрения. Филон к этому добавляет, что жизнь заставляет и философов скептиков, и догматиков жить как все люди, хотя древность предоставляет нам несколько примеров добродетели и твердости, которые в настоящее время кажутся прямо-таки изумительными.
Философские выкладки о правилах и принципах ничем существенно не отличаются от житейских расчетов или размышлений о повседневной жизни, кроме большей точности и тщательности метода.
Картина резко меняется, когда предметом нашей философской любознательности становятся не человеческие дела или свойства окружающих тел, и мы "распространим свои умозрения на обе вечности: предшествующую нынешнему состоянию вещей и следующую за ним; если обратимся к творению и образованию мира, к существованию и свойствам духов, к силам и действиям единого всемирного духа…" (131.II, 387–388).
Тут наш опыт, здравый смысл, которые подкрепляли наши философские заключения о торговле, морали, политике и критицизме, нам уже не помощники. "В данном случае мы подобны иностранцам, попавшим в чужую для них страну" (131.II, 388).
Еще Хатчесон призывал к особой осторожности при трактовке проблемы бесконечности и Юм мог бы добавить, что не надо быть скептиком, чтобы почувствовать, что названные метафизические проблемы не по силам нашим интеллектуальным и иным способностям, которые ими же и заданы.
Но, с другой стороны, указывает Клеант, нельзя игнорировать громадные успехи натуральной философии, в частности астрономии. Систему Коперника ныне приняли "даже монахи и инквизиторы". По-видимому, Локк был первым христианином, решившимся открыто утверждать, что вера есть не что иное, как вид разума, что религия лишь ветвь философии (131.II, 391–392). Все это свидетельствует об известной реабилитации разума и его возможностей. Ведь если не верить в человеческий разум, то у нас не останется никакого принципа, который мог бы привести нас, даже оставаясь скептическим, к вере. Об этом же говорил Бэкон: первые глотки из кубка философии делают нас атеистами, осушив кубок, мы обнаружим на дне его Бога. По существу, Клеант признает человеческое происхождение христианской веры.
Таков философско-теоретический итог этой предварительной дискуссии.
Мы видели, что скептик Юм с легкостью соглашается с утверждением о существовании Бога, полагая, что такое соглашение ни к чему не обязывает, поскольку мы не можем дать какую-либо внятную моральную оценку и онтологическую характеристику этому объекту (антиномичность проблемы показана им в Трактате).
Экспозиция диалогов закончена и участники приступают к обсуждению природы или атрибутов Бога, именно это основной вопрос: дискуссии, а не проблема Его бытия, существования, которое интуитивно очевидно и достаточно взглянуть на ночное небо, чтобы активизировать эту интуицию.
Демей в своей самой пространной в диалоге речи готов сослаться на всех духовных отцов древности, но ограничивается современным Мальбраншем, который призывал называть Бога духом только для того, чтобы обозначить, что Он не есть материя, говорить о Его бесконечном совершенстве, но не воображать, что Он имеет какое-либо сходство с нашим духом. Его истинное имя – Тот, который существует (см.: 82. Кн. III. Гл. 9).
Юм пропускает без особого обсуждения это категорическое суждение. Но читатели его Трактата о человеческой природе и его Абстракта могли бы вспомнить страницы, посвященные анализу идеи существования в отношении к Богу, а также утверждение Абстракта: "… все наши идеи о божестве (согласно тем, кто отрицает врожденные идеи) есть не что иное, как сочетание идей, которые мы приобретаем благодаря размышлениям над действиями нашего собственного ума" (131.I, 669). Можно было бы вспомнить и Гоббса, употреблявшего термин «дух» как нечто утонченно телесное.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93