"Как бы мы не рассматривали человечество с точки зрения различия пола, возраста, управления, условий жизни или же методов воспитания, мы повсюду заметим одно и то же единообразие, одно и то же правильное действие естественных принципов. Одинаковые причины и здесь производят одинаковые действия, так же как при взаимодействии элементов и сил природы (131.I, 445). Все же Юм без особых сомнений принимает в результате этой по сути "выборочной проверки" единообразие психологических реакций за основу достоверной политической науки, которую ему еще предстоит развить в III Книге Трактата. В «Политике» ему пригодится и вывод, сделанный в Книге об аффектах."…Если бы мы хотели управлять человеком и побуждать его к какому-нибудь поступку, то обычно мудрее было бы влиять на него посредством не спокойных, а бурных аффектов и воздействовать скорее на его наклонности, чем на то, что обычно называется его разумом" (131.I, 461).
Когда Юм переходит к рассмотрению прямых, непосредственных аффектов, развертывается новое критическое сражение с рационализмом по " старому и спорному вопросу" о свободе воли.
Разум сам по себе не может быть мотивом какого-либо акта воли (131.I, 456), повторяет Юм тезис Аристотеля-Хатчесона. Ум, поясняет автор Трактата, проявляет свою деятельность двумя различными способами в зависимости от того, выносит ли он суждения на основе демонстративных доказательств или на основании вероятности.
Поскольку настоящей областью ума является мир идей, тогда как воля переносит нас в мир реальности, который аффицирует впечатления демонстративные умозаключения и воление – совершенно разные вещи. Волей Юм называет внутреннее впечатление, которое мы переживаем и сознаем, когда сознательно (knowingly – намеренно. (М.А.) даем начало какому-нибудь новому движению нашего тела или новой перцепции нашего духа (131.I, 443). Демонстративные рассуждения не бывают причиной какого-либо поступка, поскольку относятся к абстрактным отношениям наших идей.
Что касается второго вида деятельности нашего ума – вероятностных суждений, то здесь разум выносит суждения об объектах, о которых мы знаем только из опыта. Склонность или отвращение к какому-нибудь объекту вызывается перспективой связанного с ним страдания или удовольствия. Таким импульсом является аффект или эмоция, а ни в коем случае не разум. Более того. Разум не в силах воспрепятствовать аффекту или составить ему конкуренцию. Тут-то и следует знаменитый афоризм: "Разум есть и должен быть лишь рабом аффектов и не может претендовать на какую-либо должность, кроме служения и послушания им" (131.I, 457).
Этой экспозицией вопрос о свободе практически предрешен. Остается продемонстрировать действенность принципа детерминизма в физической и ментальной областях. Юм сразу отождествляет свободу со случайностью, а необходимость с причинностью. При этом волевые акты вместе с цепью естественных причин называются физической необходимостью. Одна и та же связь, известная из опыта, оказывает одинаковое воздействие на дух, как в том случае, когда связанные друг с другом объекты являются мотивами, желаниями и действиями, так и в том, когда они суть фигуры и движение (130.I, 450). Само собой разумеется, в этой единой цепи свободная воля невозможна.
Но то же самое можно сказать и о спокойных желаниях и стремлениях, которые, будучи настоящими аффектами, вызывают слабую эмоцию и больше известны по своим действиям, чем по непосредственному чувствованию или ощущению. Это или "известные инстинкты" – благожелательность и злопамятство, любовь к жизни и чадолюбие, или общее стремление к добру и отвращение от зла. Их спокойный характер зачастую создает иллюзию, будто эти акты решения разума, причем той его способности, которая судит об истине и лжи. Тем не менее детерминация воли остается прежней: бурный или спокойный аффект.
Юм задает вопрос: отчего доктрина свободы, несмотря на свою нелепость, пользуется поддержкой многих философов? Основание может быть чисто психологическое. Всем знакомо это сознание свободы, отчего нам трудно вообразить, что нами управляла необходимость и мы не вольны в своих действиях. Во-вторых, существует ложное ощущение свободы безразличия, т. е. допущение полностью немотивированных поступков. Юм отказывается принять этот довод, ссылаясь на неосознанные, скрытые причины. Иллюзия безразличия "существует только в нашем суждении, являясь следствием нашего неполного знания, но не находится в самих вещах, которые всегда одинаково необходимы, хотя на 1 взгляд не одинаково постоянны или достоверны" (131.I, 447).
Познавательный оптимизм, свойственный эпохе Просвещения, был, возможно, неосознанной причиной уверенности Юма в доступности для познания этих самых скрытых причин, самых "тайных пружин" (secret springs) нашей организации и настроения, определяющих наши поступки и действия или воздержание от них. Для него поэтому не существует проблемы последнего решения духа, включающего механизм воли.
Третья причина кроется в религии. Отсутствие свободы – отсутствие ответственности человека, и, следовательно, догма о воздаяниях и карах лишается основания. Впоследствии в Первом исследовании Юм заострит проблему: ответственность за преступления несет не слабое, несовершенное существо (человек, а Творец, который предвидел, повелел, пожелал все те поступки людей, которые мы необдуманно называем преступными. Примирение безразличия и случайности человеческих поступков, т. е. свободы человека с предведением или же защита абсолютных велений божества и в то же время освобождение Его от виновности в грехе, до сих пор всегда превышали силы философии (131.II, 88. См. также 9). В Трактате же наличие свободы у человека трактуется парадоксально. Если свободу понимать как беспричинность и случайность, то и после совершения самых ужасных преступлений человек "остается столь же чистым и незапятнанным, как и в момент своего рождения". Эта невменяемость свойственна сумасшедшим.
Но тогда за что же осуждают человека за совершенные преступления, если они детерминированы не сознанием? Виновен ли субъект в своем преступном характере?
Между тем Юм сам признает, как мы видели, что условие вменения мышление и сознание субъекта. Это свидетельствует о неувязке с тезисом о детерминации воли аффектами и эмоциями. Вменяемость основана на приписывании субъекту возможности воздержаться от поступка, диктуемого страстями. Кант назовет этот род причинности свободной причиной и противопоставит ее природной необходимости. Для Юма такое решение немыслимо. Он считает физическую и ментальную причинность однородной, поскольку она обнаруживается сходным образом и одними и теми же средствами.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93