А. Лосев проявление этих внутренних различий видит в том, как “отличается умиленное видение иконного лика от нескромного осязания и зрительного взвешивания статуи” [136].
И в богословии, и в мистике, и в музыке [xxx] многое из того, что Запад представляет как “духовно-благодатное”, Восток сдержанно оценивает как “душевное”, рукотворно-человеческое.
Но отождествление душевного с духовным и есть состояние “мнения”, прелести. Не только суровый аскет св. Игнатий Брянчанинов чувствует привкус прелести в высших проявлениях западной мистики, но и тот же Лосев пишет о “явной и принципиальной прельщенности этого (католического) опыта тварью” [137].
Учебники богословия и теологические монографии обычно ведут сопоставление религиозных путей по их перифериям — через сличение догматических формулировок. Берется один катехизис и сличается с другим. Почти нет попыток сопоставления духовного опыта, опыта молитвы [yyy].
Тем более не по силам эта задача мне. И все же, в порядке скорее указания на вопрос, нежели итогового утверждения, приведу некоторые сопоставления, касающиеся мистики православия и мистики католичества.
По моему представлению, важнейшее различие православия и латинства лежит не в горизонте споров о Filioque или папском примате, а в практике медитативной молитвы. Духовные авторитеты Запада настойчиво рекомендуют тот путь духовного делания, который категорически запрещают духовные учителя Востока (причем еще со времен церковного единства) [zzz].
Речь идет о том, как должен держать себя человек во время молитвы. Как человеку защитить себя от того, чтобы незаметно для себя самого начать молиться… себе самому. Задолго до Фейербаха и Фрейда христианская мысль знала, что человек способен сам создавать объекты своего религиозного поклонения. Человек способен спроецировать свои страхи и надежды “вовне”, сделать их отчужденными от самого себя, сублимировать и вознести на “небеса”. Человек может сам спровоцировать в себе такие психические состояния, которые он будет склонен рассматривать как пришедшие к нему извне, как откровение и благодатное посещение. Человек выступает творцом своего религиозного опыта.
В признании этого факта нет ничего странного для религии. Конечно, религиозная деятельность есть деятельность человека и конечно, как и всякая деятельность, она подчинена законам человеческой психики (в том числе и законам бессознательного, и законам социальной психологии). Вопрос в другом — можно ли до конца объяснить всю сферу религиозной жизни человека исключительно человеческим психизмом? Человеческое сознание создает свои образы об ином. Эти образы — человеческие. Но значит ли это, что иное в них никак не присутствует, что все человеческие порождения так и не выводят его за рамки субъективности? Человек обо всем говорит человеческим языком — но значит ли это, что в бытии нет ничего, кроме человеческих слов?
Как и наука и как почти любая философия, богословие полагает, что в человеческом опыте все же есть нечто порождаемое не самим человеком, но внешней по отношению к нему и самобытной реальностью. И вот вопрос: как уловить присутствие не-человеческого в человеческом опыте? Где критерий “объективности”?
Для ответа на этот вопрос философия создала специальную дисциплину — гносеологию (теорию познания). В православном богословии такой методологической дисциплины нет (может быть — еще нет). И, конечно, Отцы не были похожи на Канта и не писали “Критику чистого разума”. Но с другой стороны, для них вопрос об ошибке был вопросом совсем не теоретическим. Не для получения докторской степени, а для выживания и для спасения души нужно было распознать обман и остеречься от ошибки.
И поэтому опытным путем Отцы пришли к некоторым конкретным советам, помогающим отличать опыт чисто человеческий от того опыта, в котором человеческое оказывается пронизано Божественным. Один из этих советов — не заниматься самовозбуждением. Не провоцировать в себе какие-либо острые “религиозные” переживания”. Не искать видений и чудес [aaaa]. Держать в узде воображение. И поэтому во время молитвы надо строго воздерживаться от того, чтобы представлять себе какие-либо зримые картинки.
Восточная традиция допускает, хоть и с предельной осторожностью, преднесение образа в своем уме — но ни в коем случае не во время молитвы. “Как воображать Господа? сидящим на престоле или распятым? — отвечает на вопрос св. Феофан Затворник — Когда размышляете о Божественном, тогда можно вообразить Господа, как потребуется. Но во время молитвы никаких образов держать не следует” [138]. “Если допустите образы, то есть опасность — начать молиться мечте” [139].
При православной молитве не виды, не образы, а смыслы, постигаемые умом и переживаемые сердцем, делаются предметом рассмотрения. “Вообрази истину и молись о ней, или ее во время молитвы вращай в уме, и молитвы составляй из нее же. Придет момент, когда истина сия войдет в сердце, и обымет все существо души, питая ее и обвеселяя” [140].
Противоположную практику православные подвижники считают крайне опасной. Путь саморазжигающих медитаций и их итог православный мистик преп. Симеон Новый Богослов описывает так: “Он возводит к небу руки, глаза и ум, воображает в уме своем Божественные совещания, небесные блага, чины святых ангелов, селения святых, короче, собирает в воображении своем все, что слышал в Божественном Писании, рассматривает это во время молитвы и всем этим возбуждает душу свою к Божественному желанию и любви, иногда проливает слезы и плачет. Таким образом мало по малу кичится сердце его, и он мнит, что все, совершаемое им, есть плод божественной благодати к его утешению, и молит Бога, чтобы всегда сподобил его пребыть в этом делании. Это признак прелести” [141].
Это место, замечу, не однозначно. Св. Игнатий Брянчанинов толкует его вполне прямолинейно: сам способ такой молитвы есть “прелесть”. Но св. Феофан Затворник нередко считал необходимым вступать в полемику со св. Игнатием [bbbb]. И в данном случае, помещая перевод (как всегда у Феофана это скорее пересказ) поучения преп. Симеона в пятом томе составленного им “Добротолюбия”, вышенский затворник более мягко подает конечную оценку. В скобках он уточняет: “Это (то есть так думать об этом виде молитвы) есть знак прелести”.
В этом случае получается, что преп. Симеон не видит зла как такового в подобном духовном подвиге. Он лишь называет прелестью принятие такого состояния в качестве благодатного. Это не бесовское видение, это плод естественной человеческой психологии — но именно как таковой плод это состояние должно быть опознано и не должно ему приписывать большего.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153
И в богословии, и в мистике, и в музыке [xxx] многое из того, что Запад представляет как “духовно-благодатное”, Восток сдержанно оценивает как “душевное”, рукотворно-человеческое.
Но отождествление душевного с духовным и есть состояние “мнения”, прелести. Не только суровый аскет св. Игнатий Брянчанинов чувствует привкус прелести в высших проявлениях западной мистики, но и тот же Лосев пишет о “явной и принципиальной прельщенности этого (католического) опыта тварью” [137].
Учебники богословия и теологические монографии обычно ведут сопоставление религиозных путей по их перифериям — через сличение догматических формулировок. Берется один катехизис и сличается с другим. Почти нет попыток сопоставления духовного опыта, опыта молитвы [yyy].
Тем более не по силам эта задача мне. И все же, в порядке скорее указания на вопрос, нежели итогового утверждения, приведу некоторые сопоставления, касающиеся мистики православия и мистики католичества.
По моему представлению, важнейшее различие православия и латинства лежит не в горизонте споров о Filioque или папском примате, а в практике медитативной молитвы. Духовные авторитеты Запада настойчиво рекомендуют тот путь духовного делания, который категорически запрещают духовные учителя Востока (причем еще со времен церковного единства) [zzz].
Речь идет о том, как должен держать себя человек во время молитвы. Как человеку защитить себя от того, чтобы незаметно для себя самого начать молиться… себе самому. Задолго до Фейербаха и Фрейда христианская мысль знала, что человек способен сам создавать объекты своего религиозного поклонения. Человек способен спроецировать свои страхи и надежды “вовне”, сделать их отчужденными от самого себя, сублимировать и вознести на “небеса”. Человек может сам спровоцировать в себе такие психические состояния, которые он будет склонен рассматривать как пришедшие к нему извне, как откровение и благодатное посещение. Человек выступает творцом своего религиозного опыта.
В признании этого факта нет ничего странного для религии. Конечно, религиозная деятельность есть деятельность человека и конечно, как и всякая деятельность, она подчинена законам человеческой психики (в том числе и законам бессознательного, и законам социальной психологии). Вопрос в другом — можно ли до конца объяснить всю сферу религиозной жизни человека исключительно человеческим психизмом? Человеческое сознание создает свои образы об ином. Эти образы — человеческие. Но значит ли это, что иное в них никак не присутствует, что все человеческие порождения так и не выводят его за рамки субъективности? Человек обо всем говорит человеческим языком — но значит ли это, что в бытии нет ничего, кроме человеческих слов?
Как и наука и как почти любая философия, богословие полагает, что в человеческом опыте все же есть нечто порождаемое не самим человеком, но внешней по отношению к нему и самобытной реальностью. И вот вопрос: как уловить присутствие не-человеческого в человеческом опыте? Где критерий “объективности”?
Для ответа на этот вопрос философия создала специальную дисциплину — гносеологию (теорию познания). В православном богословии такой методологической дисциплины нет (может быть — еще нет). И, конечно, Отцы не были похожи на Канта и не писали “Критику чистого разума”. Но с другой стороны, для них вопрос об ошибке был вопросом совсем не теоретическим. Не для получения докторской степени, а для выживания и для спасения души нужно было распознать обман и остеречься от ошибки.
И поэтому опытным путем Отцы пришли к некоторым конкретным советам, помогающим отличать опыт чисто человеческий от того опыта, в котором человеческое оказывается пронизано Божественным. Один из этих советов — не заниматься самовозбуждением. Не провоцировать в себе какие-либо острые “религиозные” переживания”. Не искать видений и чудес [aaaa]. Держать в узде воображение. И поэтому во время молитвы надо строго воздерживаться от того, чтобы представлять себе какие-либо зримые картинки.
Восточная традиция допускает, хоть и с предельной осторожностью, преднесение образа в своем уме — но ни в коем случае не во время молитвы. “Как воображать Господа? сидящим на престоле или распятым? — отвечает на вопрос св. Феофан Затворник — Когда размышляете о Божественном, тогда можно вообразить Господа, как потребуется. Но во время молитвы никаких образов держать не следует” [138]. “Если допустите образы, то есть опасность — начать молиться мечте” [139].
При православной молитве не виды, не образы, а смыслы, постигаемые умом и переживаемые сердцем, делаются предметом рассмотрения. “Вообрази истину и молись о ней, или ее во время молитвы вращай в уме, и молитвы составляй из нее же. Придет момент, когда истина сия войдет в сердце, и обымет все существо души, питая ее и обвеселяя” [140].
Противоположную практику православные подвижники считают крайне опасной. Путь саморазжигающих медитаций и их итог православный мистик преп. Симеон Новый Богослов описывает так: “Он возводит к небу руки, глаза и ум, воображает в уме своем Божественные совещания, небесные блага, чины святых ангелов, селения святых, короче, собирает в воображении своем все, что слышал в Божественном Писании, рассматривает это во время молитвы и всем этим возбуждает душу свою к Божественному желанию и любви, иногда проливает слезы и плачет. Таким образом мало по малу кичится сердце его, и он мнит, что все, совершаемое им, есть плод божественной благодати к его утешению, и молит Бога, чтобы всегда сподобил его пребыть в этом делании. Это признак прелести” [141].
Это место, замечу, не однозначно. Св. Игнатий Брянчанинов толкует его вполне прямолинейно: сам способ такой молитвы есть “прелесть”. Но св. Феофан Затворник нередко считал необходимым вступать в полемику со св. Игнатием [bbbb]. И в данном случае, помещая перевод (как всегда у Феофана это скорее пересказ) поучения преп. Симеона в пятом томе составленного им “Добротолюбия”, вышенский затворник более мягко подает конечную оценку. В скобках он уточняет: “Это (то есть так думать об этом виде молитвы) есть знак прелести”.
В этом случае получается, что преп. Симеон не видит зла как такового в подобном духовном подвиге. Он лишь называет прелестью принятие такого состояния в качестве благодатного. Это не бесовское видение, это плод естественной человеческой психологии — но именно как таковой плод это состояние должно быть опознано и не должно ему приписывать большего.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153