Именно на "периферии" религий, как полагает Вивекананда,
выступают бесчисленные различия, связанные как с особенностями психологического
склада людей, так и со спецификой конкретно-исторических условий. Что касается
упомянутого выше "философского ядра", то здесь различия оказываются значительно
менее многочисленными и сводятся к осмыслению трех главных отношений человека
к Богу: "внешнего", "внутреннего" и приводящего к идее тождества сущности
обоих. Поскольку идея этого тождества выражена в адвайте, то она и становится
у Вивекананды своего рода воображаемым идеальным "центром" совокупности
религий, а другие виды веданты (двайта, вишишта-адвайта) - ступеньками
на пути к нему. По этим ступенькам и располагаются у него существующие
религии, в том числе мировые. Представляя все религии "включенными" в упомянутую
устремленную к единой конечной цели цепь и в этом смысле выдвигая проект
объединения их, Вивекананда в то же время отнюдь не призывает к унификации
их мифологии и ритуала. Суть проекта Вивекананды отчетливо выявляется при
сопоставлении его учения с реформаторскими идеями Рам Мохан Рая и Даянанды.
Если у первого - своего рода "дистилляция" религиозных представлений и
отказ от большинства специфических черт индуизма, а у второго "воинствующий
индуизм", то у Вивекананды - попытка выделить общую основу религии с сохранением
(но одновременно и релятивизацией!) конкретных форм религиозного поклонения.
А это соответствовало, с одной стороны, потребностям борьбы с религиозной
нетерпимостью и межобщинной рознью, а с другой - стремлением опираться
на отечественные, а не"импортированные" религиозные традиции.
Конечно, выдвинутый Вивеканандой проект объединения религий далеко не
бесспорен (так, вряд ли с его помощью можно преодолеть типологические различия
между мистико-пантеистическими и креационистскими доктринами). И все же
он и во время его выдвижения, и в XX веке (материализовавшись в одном из
главных направлений деятельности Миссии Рамакришны) немало послужил целям
преодоления межрелигиозных (а в Индии и межконфессиональ-ных) конфликтов.
Многие из мыслей Вивекананды были подхвачены крупнейшими ведантистами
первой половины XX в., такими, как Ауробиндо Гхош и С. Радхакришнан.
Впрочем, в концепцию Вивекананды были внесены и некоторые коррективы.
Так, характерно, что Радхакришнан отказывается от иерархического расположения
религий (сообразно видам веданты). С его точки зрения, осознание невыразимости
Абсолюта (достигнутое не только Шанкарой, но и Плотином) ведет к своего
рода равноправию всех попыток "выразить невыразимое", а значит, и всех
религий, ни одна из которых не может претендовать на безусловное преимущество
перед другими. Подобно Николаю Кузанскому и флорентийским платоникам, Радхакришнан
считает различные религии скорее бесконечными лучами, сходящимися в одной
"солнцеобразной" точке, нежели ступенями духовной пирамиды.
С другой, просветительской тенденцией в творчестве Вивекананды
связана предпринятая им попытка продемонстрировать принципиальное соответствие
как выводов, так и методологических принципов адвайты и современной
науки. При этом уже в самой постановке проблемы четко выявлялась нетрадиционность
неоведантистской ориентации. Ведь именно ограничение компетентности разума,
подчинение его авторитету, спор со сторонниками самостоятельного значения
не основанных на шрути логических построений при истолковании мира в целом
были показательны для Шанкары. И это было, по существу, методологическим
размежеванием не только со свободным от авторитета исследованием в философии,
но и с возможной ориентацией такого исследования на научные образцы. Поэтому
знаменитая формула Вивекананды о веданте как "научной религии" при всей
ее апологетичности была в то же время глубоко нетрадиционной, генетически
связанной с просветительскими установками.
Наконец, третья, гуманистическая тенденция также нашла свое яркое
(а пожалуй, и ярчайшее) выражение в работах Вивекананды. Как известно,
Вивекананда выдвинул концепцию так называемой "практической веданты".
Более того, он придавал ей совершенно особое значение, нередко связывая
именно с ней специфику своего собственного учения или, по крайней мере,
усматривая в ней его наиболее важный аспект.
Что же конкретно имел в виду Вивекананда, говоря о "практической веданте"?
Во-первых, снятие всех запретов и ограничений на право ознакомления
с адвайтистским учением, равно как и с его истоками (включая Упанишады
как часть ведийского канона). Иными словами, открытие свободного доступа
к адвайтистскому наследию для членов различных каст, в том числе и самых
низших. Во-вторых, популяризацию этого наследия, изложение его идей
на простом и доступном широким массам языке (как известно, это было сделано
в многочисленных выступлениях и лекциях Вивекананды, а затем и в работах
его учеников). И наконец, в-третьих, и это, пожалуй, самое важное, - преодоление
"разрыва" между конечными итогами этого учения и поведением его
сторонников в обыденной жизни, переосмысление жизненных реалий с точки
зрения высших идеалов адвайты.
Эти установки, несомненно, реализованы в работах Вивекананды, и в особенности
в работах по йоге. Характерно его постоянное, настойчивое напоминание о
внутреннем достоинстве всех людей, о том, что каждый "велик на своем месте"
(как называется одна из глав "Карма-йоги"). И в самом деле, любое, даже
наиболее "низкое" в социальном отношении место для "практического ведантиста"
- лишь отправная точка в духовном совершенствовании, предел которого для
всех один! Не менее характерно отношение Вивекананды к западным идеалам
свободы, равенства и братства. Будучи настроен достаточно иронично к попыткам
реализовать эти идеалы посредством социальных нововведений, построить "рай
на земле", он в то же воемя относится вполне серьезно к самим этим идеалам.
Для него они находят прочное основание в адвайтистских принципах.
Единство духовной природы всех людей для него - опора идеи братства,
совпадение глубинной основы любого "Я" с основой мира - опора идеи свободы.
Но, пожалуй, особенно показательны его выступления в пользу адвайтистски
обоснованной идеи равенства (как равенства возможностей). Отметим, кстати,
что абсолютное равенство в смысле "уравнивания" материального положения,
статуса, сферы занятий и т. д. Вивекананда считает невозможным, а представления
о нем - пародирующими идеал подлинного равенства. При всем том "никто не
может быть ведантистом и в то же время признавать право на привилегии в
умственном, физическом или духовном отношении.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10
выступают бесчисленные различия, связанные как с особенностями психологического
склада людей, так и со спецификой конкретно-исторических условий. Что касается
упомянутого выше "философского ядра", то здесь различия оказываются значительно
менее многочисленными и сводятся к осмыслению трех главных отношений человека
к Богу: "внешнего", "внутреннего" и приводящего к идее тождества сущности
обоих. Поскольку идея этого тождества выражена в адвайте, то она и становится
у Вивекананды своего рода воображаемым идеальным "центром" совокупности
религий, а другие виды веданты (двайта, вишишта-адвайта) - ступеньками
на пути к нему. По этим ступенькам и располагаются у него существующие
религии, в том числе мировые. Представляя все религии "включенными" в упомянутую
устремленную к единой конечной цели цепь и в этом смысле выдвигая проект
объединения их, Вивекананда в то же время отнюдь не призывает к унификации
их мифологии и ритуала. Суть проекта Вивекананды отчетливо выявляется при
сопоставлении его учения с реформаторскими идеями Рам Мохан Рая и Даянанды.
Если у первого - своего рода "дистилляция" религиозных представлений и
отказ от большинства специфических черт индуизма, а у второго "воинствующий
индуизм", то у Вивекананды - попытка выделить общую основу религии с сохранением
(но одновременно и релятивизацией!) конкретных форм религиозного поклонения.
А это соответствовало, с одной стороны, потребностям борьбы с религиозной
нетерпимостью и межобщинной рознью, а с другой - стремлением опираться
на отечественные, а не"импортированные" религиозные традиции.
Конечно, выдвинутый Вивеканандой проект объединения религий далеко не
бесспорен (так, вряд ли с его помощью можно преодолеть типологические различия
между мистико-пантеистическими и креационистскими доктринами). И все же
он и во время его выдвижения, и в XX веке (материализовавшись в одном из
главных направлений деятельности Миссии Рамакришны) немало послужил целям
преодоления межрелигиозных (а в Индии и межконфессиональ-ных) конфликтов.
Многие из мыслей Вивекананды были подхвачены крупнейшими ведантистами
первой половины XX в., такими, как Ауробиндо Гхош и С. Радхакришнан.
Впрочем, в концепцию Вивекананды были внесены и некоторые коррективы.
Так, характерно, что Радхакришнан отказывается от иерархического расположения
религий (сообразно видам веданты). С его точки зрения, осознание невыразимости
Абсолюта (достигнутое не только Шанкарой, но и Плотином) ведет к своего
рода равноправию всех попыток "выразить невыразимое", а значит, и всех
религий, ни одна из которых не может претендовать на безусловное преимущество
перед другими. Подобно Николаю Кузанскому и флорентийским платоникам, Радхакришнан
считает различные религии скорее бесконечными лучами, сходящимися в одной
"солнцеобразной" точке, нежели ступенями духовной пирамиды.
С другой, просветительской тенденцией в творчестве Вивекананды
связана предпринятая им попытка продемонстрировать принципиальное соответствие
как выводов, так и методологических принципов адвайты и современной
науки. При этом уже в самой постановке проблемы четко выявлялась нетрадиционность
неоведантистской ориентации. Ведь именно ограничение компетентности разума,
подчинение его авторитету, спор со сторонниками самостоятельного значения
не основанных на шрути логических построений при истолковании мира в целом
были показательны для Шанкары. И это было, по существу, методологическим
размежеванием не только со свободным от авторитета исследованием в философии,
но и с возможной ориентацией такого исследования на научные образцы. Поэтому
знаменитая формула Вивекананды о веданте как "научной религии" при всей
ее апологетичности была в то же время глубоко нетрадиционной, генетически
связанной с просветительскими установками.
Наконец, третья, гуманистическая тенденция также нашла свое яркое
(а пожалуй, и ярчайшее) выражение в работах Вивекананды. Как известно,
Вивекананда выдвинул концепцию так называемой "практической веданты".
Более того, он придавал ей совершенно особое значение, нередко связывая
именно с ней специфику своего собственного учения или, по крайней мере,
усматривая в ней его наиболее важный аспект.
Что же конкретно имел в виду Вивекананда, говоря о "практической веданте"?
Во-первых, снятие всех запретов и ограничений на право ознакомления
с адвайтистским учением, равно как и с его истоками (включая Упанишады
как часть ведийского канона). Иными словами, открытие свободного доступа
к адвайтистскому наследию для членов различных каст, в том числе и самых
низших. Во-вторых, популяризацию этого наследия, изложение его идей
на простом и доступном широким массам языке (как известно, это было сделано
в многочисленных выступлениях и лекциях Вивекананды, а затем и в работах
его учеников). И наконец, в-третьих, и это, пожалуй, самое важное, - преодоление
"разрыва" между конечными итогами этого учения и поведением его
сторонников в обыденной жизни, переосмысление жизненных реалий с точки
зрения высших идеалов адвайты.
Эти установки, несомненно, реализованы в работах Вивекананды, и в особенности
в работах по йоге. Характерно его постоянное, настойчивое напоминание о
внутреннем достоинстве всех людей, о том, что каждый "велик на своем месте"
(как называется одна из глав "Карма-йоги"). И в самом деле, любое, даже
наиболее "низкое" в социальном отношении место для "практического ведантиста"
- лишь отправная точка в духовном совершенствовании, предел которого для
всех один! Не менее характерно отношение Вивекананды к западным идеалам
свободы, равенства и братства. Будучи настроен достаточно иронично к попыткам
реализовать эти идеалы посредством социальных нововведений, построить "рай
на земле", он в то же воемя относится вполне серьезно к самим этим идеалам.
Для него они находят прочное основание в адвайтистских принципах.
Единство духовной природы всех людей для него - опора идеи братства,
совпадение глубинной основы любого "Я" с основой мира - опора идеи свободы.
Но, пожалуй, особенно показательны его выступления в пользу адвайтистски
обоснованной идеи равенства (как равенства возможностей). Отметим, кстати,
что абсолютное равенство в смысле "уравнивания" материального положения,
статуса, сферы занятий и т. д. Вивекананда считает невозможным, а представления
о нем - пародирующими идеал подлинного равенства. При всем том "никто не
может быть ведантистом и в то же время признавать право на привилегии в
умственном, физическом или духовном отношении.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10