е. в отсутствии
их самобытия.
В связи с этим прежде всего важно установить, каким образом
наше сознание получает ложное представление [о природе вещей].
Для нас поначалу все явления до единого предстают как обладаю-
щие самостоятельным бытиём. Например, когда человек думает о
себе: "я, я", ему представляется самодостаточное "я", как бы
не имеющее нихакого отношения к собственному телу, уму, психо-
физическим совокупностям и потоку сознания, отличное и совер-
шенно независимое от них. Тот, кто полностью уверен в истин-
ности такого представления и привержен ему, пусть задаст себе
такой вопрос: "Если это "я" существует таким, каким оно предс-
тавляется - всецело независимым от психофизических совокупнос-
тей, элементов и источников самого человека, - тогда тождест-
венно ли оно совокупностям или отлично от них?"
Если бы "я" и психофизические совокупности были тождествен-
ны, невозможны были бы все эти подразделения на совокупности,
элементы, источники и т. п.; все совокупности были бы одним
целым [как само это "я"] . Или же, подобно тому, как имеются
совокупности, элементы и источники, должно существовать и мно-
жество "я". Более того, когда, например, разрушается совокуп-
ность формы этой жизни, (То есть наше физическое тело. - При-
меч. отв. ред.) то также должно было бы разрушаться и "я".
Следовательно, невозможно, чтобы "я" и совокупности были одним
и тем же.
Далее, если бы "я" и совокупности были самодостаточны и от-
личны, то они были бы отличны в том смысле, что не зависели бы
друг от друга. То есть, когда моё тело испытывает боль, это
вовсе не значило бы, что боль испытываю "я", а когда мой желу-
док сыт, это не значило бы, что "я" сыт. Однако дело обстоит
не так. Боль в моем теле означает, что "мне" больно и что
страдание возникает в "моём" сознании. Таким образом, невоз-
можно, чтобы "я" и психофизические совокупности были отличны и
независимы.
Но помимо тождества или различия нет других способов сосу-
ществования "я" и совокупностей. Ведь коль скоро имеется "я",
которое, судя по видимости, обладает самобытием, оно должно
быть или тождественно совокупностям, или отличаться от них. И
нет другого способа их сосуществования, кроме одного из этих
двух.
Из этого вытекает, что поскольку "я", которое так удобно
представляется нашему уму как обладающее самобытиём, не тож-
дественно совокупностям человека и не отлично от них, то тако-
го "я" не существует вовсе. Если таким образом признать его
несуществование, то понятно, что, с одной стороны, "я" - каким
оно представляется нашему уму - не существует, но с другой
стороны, "я" не является и полностью несуществующим. "Я" оста-
ётся как условное обозначение, просто как наименование. Это
условное "я", которое существует чисто номинально, может поль-
зоваться источниками пищи и питья, может обладать вещами и ис-
пользовать их, например одежду. Можно легко, без малейшей
трудности представить себе это "я" - этого странника в круго-
вороте бытия, который занимается религиозной практикой и дос-
тигает освобождения.
Итак, оно свободно от четырёх крайностей, которые суть са-
мобытие, полное несуществование, то и другое вместе, ни то ни
другое. Нагарджуна в своем "Основололагающем тексте, называе-
мом `Мудрость'" (XV.10) говорит:
"Существование" есть утвержденье вечности.
А "несушествование" - воззренье нигилизма.
И ещё:
Ни существование, ни несуществование,
Ни то-и-это, ни ни-то-ни-это.
Признав, что "я" свободно от четырёх крайностей и существу-
ет лишь в обозначении, то есть представляет собой просто наи-
менование, мы тем самым признаем неявную безсамостность, отно-
сящуюся к "я", как основу безсамостности вообще. Затем следует
распространить этот ход рассуждений и на все прочее, применить
его к глазам и прочему, к внешним явлениям - таким, как форма,
звуки, вкусы и запахи - и даже к самой пустоте. Путём рассуж-
дения можно доказать, что все явления не имеют независимого
существования.
Что же касается смысла того, что все явления не обладают са-
мобытиём, то прежде нужно узнать о пустоте, изучая великие
книги во всей их глубине; и тогда, в результате услышанного о
пустоте от других, вырабатывается мудрость, возникающая из
слушания. Затем, в результате многих размышлений о значении
пустоты, вырабатывается мудрость, возникающая из размышления.
Когда как следует овладевают медитативным сосредоточением на
том смысле, в котором глубоко удостоверились, обретают муд-
рость, возникающую из медитации. Это происходит, когда ум ста-
новится необычайно сильным вследствие уже достигнутой безмя-
тежности и благодаря сосредоточенности сознания на смысле пус-
тоты. В это время вырабатывается блаженная подвластность ума и
тела, точно так же, как при безмятежности. Разница в том, что
в случае безмятежности блаженство подвластности ума и тела
достигается силой сосредоточенной медитации, а здесь это выра-
батывается силой аналитического размышления. Когда достигается
соединение особого медитативного сосредоточения с блаженством
такого рода, приходит особое прозрение. Поскольку такое особое
прозрение возникает, когда объектом медитации служит пустота,
то данное медитативное сосредоточение и есть союз безмятежнос-
ти и особого прозрения, постигающего пустотность.
На этом этапе появляются признаки пути применения, о кото-
ром говорилось выше. Затем, когда впервые осуществляется не-
посредственное постижение пустотности, обретается путь виде-
ния, и шаг за шагом устраняются препятствия врожденные и ин-
теллектуальные. В конечном итоге становится возможным пол-
ностью и окончательно преодолеть как препятствия скверн и пре-
пятствия к всеведению, так и их скрытые потенции.
Таково предельно краткое объяснение практики мудрости. Если
пользоваться терминами "высшее" и "низшее", то каждая последу-
ющая практика выше той, что ей предшествует. Однако что каса-
ется порядка их выра6отки в потоке сознания, то предшествующие
практики подобны основе или опоре для выработки последующих, и
потому вначале самое важное - это практика нравственности.
Если следовать путями Трёх Практик, опираясь на подлинное
принятие Прибежища и понимание связи действий и их результа-
тов, то можно достичь ступени освобождения.
Если, в дополнение к этому, развивать драгоценную Устрем-
ленность к просветлению (бодхичитта), порождаемую любовью и
милосердием, и исполнять Три Практики в сочетании с вдохновен-
ным устремлением к высшему просветлению ради блага всех живых
существ, то можно достичь ступени всеведения, наивысшего осво-
бождения.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10
их самобытия.
В связи с этим прежде всего важно установить, каким образом
наше сознание получает ложное представление [о природе вещей].
Для нас поначалу все явления до единого предстают как обладаю-
щие самостоятельным бытиём. Например, когда человек думает о
себе: "я, я", ему представляется самодостаточное "я", как бы
не имеющее нихакого отношения к собственному телу, уму, психо-
физическим совокупностям и потоку сознания, отличное и совер-
шенно независимое от них. Тот, кто полностью уверен в истин-
ности такого представления и привержен ему, пусть задаст себе
такой вопрос: "Если это "я" существует таким, каким оно предс-
тавляется - всецело независимым от психофизических совокупнос-
тей, элементов и источников самого человека, - тогда тождест-
венно ли оно совокупностям или отлично от них?"
Если бы "я" и психофизические совокупности были тождествен-
ны, невозможны были бы все эти подразделения на совокупности,
элементы, источники и т. п.; все совокупности были бы одним
целым [как само это "я"] . Или же, подобно тому, как имеются
совокупности, элементы и источники, должно существовать и мно-
жество "я". Более того, когда, например, разрушается совокуп-
ность формы этой жизни, (То есть наше физическое тело. - При-
меч. отв. ред.) то также должно было бы разрушаться и "я".
Следовательно, невозможно, чтобы "я" и совокупности были одним
и тем же.
Далее, если бы "я" и совокупности были самодостаточны и от-
личны, то они были бы отличны в том смысле, что не зависели бы
друг от друга. То есть, когда моё тело испытывает боль, это
вовсе не значило бы, что боль испытываю "я", а когда мой желу-
док сыт, это не значило бы, что "я" сыт. Однако дело обстоит
не так. Боль в моем теле означает, что "мне" больно и что
страдание возникает в "моём" сознании. Таким образом, невоз-
можно, чтобы "я" и психофизические совокупности были отличны и
независимы.
Но помимо тождества или различия нет других способов сосу-
ществования "я" и совокупностей. Ведь коль скоро имеется "я",
которое, судя по видимости, обладает самобытием, оно должно
быть или тождественно совокупностям, или отличаться от них. И
нет другого способа их сосуществования, кроме одного из этих
двух.
Из этого вытекает, что поскольку "я", которое так удобно
представляется нашему уму как обладающее самобытиём, не тож-
дественно совокупностям человека и не отлично от них, то тако-
го "я" не существует вовсе. Если таким образом признать его
несуществование, то понятно, что, с одной стороны, "я" - каким
оно представляется нашему уму - не существует, но с другой
стороны, "я" не является и полностью несуществующим. "Я" оста-
ётся как условное обозначение, просто как наименование. Это
условное "я", которое существует чисто номинально, может поль-
зоваться источниками пищи и питья, может обладать вещами и ис-
пользовать их, например одежду. Можно легко, без малейшей
трудности представить себе это "я" - этого странника в круго-
вороте бытия, который занимается религиозной практикой и дос-
тигает освобождения.
Итак, оно свободно от четырёх крайностей, которые суть са-
мобытие, полное несуществование, то и другое вместе, ни то ни
другое. Нагарджуна в своем "Основололагающем тексте, называе-
мом `Мудрость'" (XV.10) говорит:
"Существование" есть утвержденье вечности.
А "несушествование" - воззренье нигилизма.
И ещё:
Ни существование, ни несуществование,
Ни то-и-это, ни ни-то-ни-это.
Признав, что "я" свободно от четырёх крайностей и существу-
ет лишь в обозначении, то есть представляет собой просто наи-
менование, мы тем самым признаем неявную безсамостность, отно-
сящуюся к "я", как основу безсамостности вообще. Затем следует
распространить этот ход рассуждений и на все прочее, применить
его к глазам и прочему, к внешним явлениям - таким, как форма,
звуки, вкусы и запахи - и даже к самой пустоте. Путём рассуж-
дения можно доказать, что все явления не имеют независимого
существования.
Что же касается смысла того, что все явления не обладают са-
мобытиём, то прежде нужно узнать о пустоте, изучая великие
книги во всей их глубине; и тогда, в результате услышанного о
пустоте от других, вырабатывается мудрость, возникающая из
слушания. Затем, в результате многих размышлений о значении
пустоты, вырабатывается мудрость, возникающая из размышления.
Когда как следует овладевают медитативным сосредоточением на
том смысле, в котором глубоко удостоверились, обретают муд-
рость, возникающую из медитации. Это происходит, когда ум ста-
новится необычайно сильным вследствие уже достигнутой безмя-
тежности и благодаря сосредоточенности сознания на смысле пус-
тоты. В это время вырабатывается блаженная подвластность ума и
тела, точно так же, как при безмятежности. Разница в том, что
в случае безмятежности блаженство подвластности ума и тела
достигается силой сосредоточенной медитации, а здесь это выра-
батывается силой аналитического размышления. Когда достигается
соединение особого медитативного сосредоточения с блаженством
такого рода, приходит особое прозрение. Поскольку такое особое
прозрение возникает, когда объектом медитации служит пустота,
то данное медитативное сосредоточение и есть союз безмятежнос-
ти и особого прозрения, постигающего пустотность.
На этом этапе появляются признаки пути применения, о кото-
ром говорилось выше. Затем, когда впервые осуществляется не-
посредственное постижение пустотности, обретается путь виде-
ния, и шаг за шагом устраняются препятствия врожденные и ин-
теллектуальные. В конечном итоге становится возможным пол-
ностью и окончательно преодолеть как препятствия скверн и пре-
пятствия к всеведению, так и их скрытые потенции.
Таково предельно краткое объяснение практики мудрости. Если
пользоваться терминами "высшее" и "низшее", то каждая последу-
ющая практика выше той, что ей предшествует. Однако что каса-
ется порядка их выра6отки в потоке сознания, то предшествующие
практики подобны основе или опоре для выработки последующих, и
потому вначале самое важное - это практика нравственности.
Если следовать путями Трёх Практик, опираясь на подлинное
принятие Прибежища и понимание связи действий и их результа-
тов, то можно достичь ступени освобождения.
Если, в дополнение к этому, развивать драгоценную Устрем-
ленность к просветлению (бодхичитта), порождаемую любовью и
милосердием, и исполнять Три Практики в сочетании с вдохновен-
ным устремлением к высшему просветлению ради блага всех живых
существ, то можно достичь ступени всеведения, наивысшего осво-
бождения.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10