Когда же колос наполняется зерном и тяжелеет, стебель крепнет еще больше, чтобы не сломаться под весом колоса. Так же гармонично и человеческое существо, которое, подобно животным, с раннего детства подчиняется природному инстинкту, избегая всего, что таит для него опасность, и, напротив, стремясь к тому, что гарантирует его безопасность.
Противники стоицизма возражали, что эта прекрасная способность к адаптации не может быть дана от природы, потому что в этом случае пришлось бы наделить все живые существа, включая растения, свойством осознавать свои потребности, что невероятно. В этом случае, говорили они, дети рождались бы на свет «диалектиками» – иначе как им удалось бы полностью раскрыть свою природу наделенных разумом живых существ? Сенека в ответ приводил доводы эмпирического порядка. Приспособление каждого живого существа к условиям выживания есть факт действительности. Это свойство дается от рождения, а не формируется в результате дрессуры; оно не зависит от удовольствия или боли. Взять хотя бы маленького ребенка: преодолевая трудности и мучаясь, он все-таки поднимается на ножки, хотя ему гораздо проще ползать на четвереньках. Но раз это свойство не врожденное, значит, оно должно иметь свое объяснение. Приспособление не может быть плодом размышлений, еще меньше оно походит на заключение из доказательства, ведь его проявления мы наблюдаем и у существ, явно лишенных разума. Оно должно быть первичного порядка и возникать в результате непосредственного контакта с миром, который можно обозначить как «примитивное познание», предшествующее всякой речи, всякому словесному оформлению. Так Сенека противопоставляет чисто чувственный опыт познания, имеющий дело с объектами в их грубой реальности (внешними, к которым живое существо приспосабливается, а также внутренними, например, непосредственными телесными ощущениями, которые должны приспосабливаться к первым), и другой способ познания, который осуществляется посредством речи, описывая словами объекты, при этом остающиеся «бестелесными»; их объективно материальная реальность выражается лишь в сотрясении воздуха.
Из этого следует, что приспособляемость присуща бытию отдельного существа и является его логическим следствием. Если миром правит Разум – а гипотетически принято, что Разум и Бытие, или существование, идентичны, – абсурдным было бы допущение, что все живые существа стремятся к гибели. В этом случае творение отрицало бы себя, в нем не было бы внутреннего согласия. Эта первая очевидная истина и дает критерий определения всякой ценности: одобрения заслуживает все то, что способствует выживанию каждого существа, и, напротив, следует отбросить все то, что подвергает его жизнь опасности. Таким путем определяются «главные природные принципы». Мы уже отмечали, что Сенека упоминал эти природные принципы в трактате «О счастливой жизни». Судя по всему, это учение владело его мыслями и тогда, когда он писал «Утешение к Гельвии», что видно по отдельным отрывкам; оно же диктовало ему необходимость объяснить Луцилию пользу аскезы (хотя бы теоретически, как устремление), что чувствуется уже в первых письмах. Благодаря этому учению определяется минимальная зависимость от мира вещей, продиктованная заботой о сохранении жизни. Одновременно она служит и критерием определения ценности.
Вместе с тем «природные принципы» обладают всего одной реальной ценностью. В целом же они принадлежат к сфере «безразличного». В самом деле, их применение может быть как хорошим, так и дурным; они доступны как мудрецу, так и глупцу; как человеку, стремящемуся к добру, так и негодяю. Поэтому даже аскетизм, который возвращает жизненную ценность вещам и дает справедливую оценку расхожим мнениям, не является достаточным условием для достижения Высшего блага. Природные принципы позволяют быть, но они сами по себе не позволяют быть мудрым. Для подъема на новый уровень необходима переоценка ценностей. Сенека объясняет, что переход из состояния «движения к знанию» (этап, предполагающий открытие «природы» в фактах реальной жизни) в состояние мудрости происходит благодаря своего рода превращению, сопряженному уже не с открытием реальных ценностей обычного существования, но ценностей, относящихся к добродетели.
Различие между двумя этими сферами нелегко поддается определению. Его не обнаружишь, пока не пересечешь границы, разделяющей две составляющие духовной жизни. Но стоит ее перейти, как все проясняется. Сенека тоже столкнулся с этой трудностью, внутренне присущей стоицизму, если, конечно, не сводить учение к чистой диалектике, своего рода «математике» мироздания. Эту трудность отмечает и Цицерон, говоря устами Катона. Противопоставляя «совершенное дело» с делами «обыкновенными», он прибегает к сравнению мудреца с актером. И тот и другой занимаются «бесполезным» делом, то есть таким делом, цель которого заключена в нем самом и не предполагает воздействия на вещи. Разумеется, деятельность мудреца отвечает этому описанию, но она ценится вовсе не за приносимый ею материальный результат. Если кормчий приведет корабль в надежную гавань, про него скажут, что он действовал правильно; в противном случае его обвинят в неправильности действий. Его дела оцениваются со стороны. Но вот удачное или неудачное выступление плясуна вообще не оставляет после себя никакого следа: ценится только форма танца. То же самое относится к мудрецу: результат его действий, оцениваемый со стороны, принадлежит к разряду «безразличных» вещей, как и все, что материально. Красота мудрого поступка, как и красота танца, может быть оценена только разумом.
Сенека полностью разделяет эту концепцию. Вероятно, она была известна уже Аристону, если тезисы, обсуждаемые в девяносто четвертом письме, принадлежат действительно ему. Сенека лишь подчеркивает, как долог и труден путь к преобразованию души. Он не отрицает, что именно в этом видит цель философской жизни: дух, поднявшийся до таких высот, может действовать только «правильно». Но между этой высшей точкой и инстинктом приспособления к природе, который дан от рождения, лежит огромное расстояние. Какой дорогой пойти, чтобы его преодолеть?
Суждение и разум
Но что же такое «мудрость», которая является целью философских исканий? У Сенеки она фигурирует под разными именами. Иногда он говорит о «совершенном разуме», иногда об «уравновешенном рассудке» или «лучшем уме». Но какой бы термин он ни употреблял (кстати сказать, к специальному словарю стоиков относится только первый из них; в остальных слишком сильна тенденция к описательности), ясно, что речь идет о том, что древние стоики называли «диатезис» – свойство души, характер.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121
Противники стоицизма возражали, что эта прекрасная способность к адаптации не может быть дана от природы, потому что в этом случае пришлось бы наделить все живые существа, включая растения, свойством осознавать свои потребности, что невероятно. В этом случае, говорили они, дети рождались бы на свет «диалектиками» – иначе как им удалось бы полностью раскрыть свою природу наделенных разумом живых существ? Сенека в ответ приводил доводы эмпирического порядка. Приспособление каждого живого существа к условиям выживания есть факт действительности. Это свойство дается от рождения, а не формируется в результате дрессуры; оно не зависит от удовольствия или боли. Взять хотя бы маленького ребенка: преодолевая трудности и мучаясь, он все-таки поднимается на ножки, хотя ему гораздо проще ползать на четвереньках. Но раз это свойство не врожденное, значит, оно должно иметь свое объяснение. Приспособление не может быть плодом размышлений, еще меньше оно походит на заключение из доказательства, ведь его проявления мы наблюдаем и у существ, явно лишенных разума. Оно должно быть первичного порядка и возникать в результате непосредственного контакта с миром, который можно обозначить как «примитивное познание», предшествующее всякой речи, всякому словесному оформлению. Так Сенека противопоставляет чисто чувственный опыт познания, имеющий дело с объектами в их грубой реальности (внешними, к которым живое существо приспосабливается, а также внутренними, например, непосредственными телесными ощущениями, которые должны приспосабливаться к первым), и другой способ познания, который осуществляется посредством речи, описывая словами объекты, при этом остающиеся «бестелесными»; их объективно материальная реальность выражается лишь в сотрясении воздуха.
Из этого следует, что приспособляемость присуща бытию отдельного существа и является его логическим следствием. Если миром правит Разум – а гипотетически принято, что Разум и Бытие, или существование, идентичны, – абсурдным было бы допущение, что все живые существа стремятся к гибели. В этом случае творение отрицало бы себя, в нем не было бы внутреннего согласия. Эта первая очевидная истина и дает критерий определения всякой ценности: одобрения заслуживает все то, что способствует выживанию каждого существа, и, напротив, следует отбросить все то, что подвергает его жизнь опасности. Таким путем определяются «главные природные принципы». Мы уже отмечали, что Сенека упоминал эти природные принципы в трактате «О счастливой жизни». Судя по всему, это учение владело его мыслями и тогда, когда он писал «Утешение к Гельвии», что видно по отдельным отрывкам; оно же диктовало ему необходимость объяснить Луцилию пользу аскезы (хотя бы теоретически, как устремление), что чувствуется уже в первых письмах. Благодаря этому учению определяется минимальная зависимость от мира вещей, продиктованная заботой о сохранении жизни. Одновременно она служит и критерием определения ценности.
Вместе с тем «природные принципы» обладают всего одной реальной ценностью. В целом же они принадлежат к сфере «безразличного». В самом деле, их применение может быть как хорошим, так и дурным; они доступны как мудрецу, так и глупцу; как человеку, стремящемуся к добру, так и негодяю. Поэтому даже аскетизм, который возвращает жизненную ценность вещам и дает справедливую оценку расхожим мнениям, не является достаточным условием для достижения Высшего блага. Природные принципы позволяют быть, но они сами по себе не позволяют быть мудрым. Для подъема на новый уровень необходима переоценка ценностей. Сенека объясняет, что переход из состояния «движения к знанию» (этап, предполагающий открытие «природы» в фактах реальной жизни) в состояние мудрости происходит благодаря своего рода превращению, сопряженному уже не с открытием реальных ценностей обычного существования, но ценностей, относящихся к добродетели.
Различие между двумя этими сферами нелегко поддается определению. Его не обнаружишь, пока не пересечешь границы, разделяющей две составляющие духовной жизни. Но стоит ее перейти, как все проясняется. Сенека тоже столкнулся с этой трудностью, внутренне присущей стоицизму, если, конечно, не сводить учение к чистой диалектике, своего рода «математике» мироздания. Эту трудность отмечает и Цицерон, говоря устами Катона. Противопоставляя «совершенное дело» с делами «обыкновенными», он прибегает к сравнению мудреца с актером. И тот и другой занимаются «бесполезным» делом, то есть таким делом, цель которого заключена в нем самом и не предполагает воздействия на вещи. Разумеется, деятельность мудреца отвечает этому описанию, но она ценится вовсе не за приносимый ею материальный результат. Если кормчий приведет корабль в надежную гавань, про него скажут, что он действовал правильно; в противном случае его обвинят в неправильности действий. Его дела оцениваются со стороны. Но вот удачное или неудачное выступление плясуна вообще не оставляет после себя никакого следа: ценится только форма танца. То же самое относится к мудрецу: результат его действий, оцениваемый со стороны, принадлежит к разряду «безразличных» вещей, как и все, что материально. Красота мудрого поступка, как и красота танца, может быть оценена только разумом.
Сенека полностью разделяет эту концепцию. Вероятно, она была известна уже Аристону, если тезисы, обсуждаемые в девяносто четвертом письме, принадлежат действительно ему. Сенека лишь подчеркивает, как долог и труден путь к преобразованию души. Он не отрицает, что именно в этом видит цель философской жизни: дух, поднявшийся до таких высот, может действовать только «правильно». Но между этой высшей точкой и инстинктом приспособления к природе, который дан от рождения, лежит огромное расстояние. Какой дорогой пойти, чтобы его преодолеть?
Суждение и разум
Но что же такое «мудрость», которая является целью философских исканий? У Сенеки она фигурирует под разными именами. Иногда он говорит о «совершенном разуме», иногда об «уравновешенном рассудке» или «лучшем уме». Но какой бы термин он ни употреблял (кстати сказать, к специальному словарю стоиков относится только первый из них; в остальных слишком сильна тенденция к описательности), ясно, что речь идет о том, что древние стоики называли «диатезис» – свойство души, характер.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121