Тем не менее необходимо выяснить, не есть ли это первый подступ к более широкой и глубокой проблеме – к той, которая подразумевается сказанным в «Святом семействе». Подобно тому как два «ученых», сформировавшиеся на одной и той же культурной основе, полагают, что они утверждают разные «истины» лишь потому, что они употребляют разные научные языки (это вовсе не значит, что между ними нет различия и что это различие не имеет значения), так и две национальные культуры, которые являются выражением сходных в своей основе цивилизаций, воспринимают себя как разные, противоположные, противостоящие друг другу, превосходящие одна другую по той причине, что они употребляют языки, имеющие за собой различные традиции, возникшие в той сфере деятельности, которая характерна для каждой из них и свойственна именно ей: язык политико-юридический – во Франции, философский, доктринальный, теоретический – в Германии. В действительности же для историка эти цивилизации взаимопереводимы, они могут быть сведены одна к другой. Конечно, такая взаимопереводимость не является «полной» применительно ко всем частностям, в том числе и к важным (но какой язык поддается совершенно точному переводу на другой, какое отдельное слово может быть совершенно точно переведено на другой язык?), однако в отношении «основы», главной сути это так. Возможно также, что одна цивилизация действительно превосходит другую, но это превосходство почти никогда не выражается в том, в чем его усматривают ее представители и фанатичные служители, а главное – почти никогда не является превосходством во всех отношениях: реальный прогресс цивилизации осуществляется при участии всех народов, через «импульсы», исходящие из отдельных стран, но такие импульсы почти всегда относятся к вполне определенным сферам культурной деятельности или группам проблем.
Сейчас именно философия Джентиле больше других придает значение «словам», «терминологии», «жаргону» и выдает за «созданное» заново то, что являет собой новую и не всегда удачную и адекватную словесную форму. Поэтому замечание Эйнауди вывело из себя Уго Спирито, который, однако, не смог сказать в ответ ничего вразумительного. (См. всю полемику в вышеупомянутом журнале.)
Содержащаяся в «Святом семействе» мысль о том, что французский политический язык эквивалентен языку немецкой классической философии, нашла «поэтическое» выражение у Кардуччи: «обезглавили: Иммануил Кант – бога, Максимилиан Робеспьер-короля». В связи с этим высказыванием Кардуччи, сближающим практическую политику М. Робеспьера со спекулятивной мыслью И. Канта, Б. Кроче отмечает ряд очень интересных филологических его «истоков», которым, однако, придает значение чисто филологическое и культурное, а не теоретическое или «спекулятивное». Кардуччи заимствовал этот мотив у Генриха Гейне (третья книга «К истории религии и философии в Германии», 1834). Но сближение имен Робеспьера и Канта не является идеей, принадлежащей самому Гейне. Кроче, исследовавший происхождение этой идеи, пишет, что нашел отдаленный намек на нее в письме Гегеля Шеллингу от 21 июля 1795 года (Письма Гегеля и к Гегелю. Лейпциг, 1887, т. 1, с. 14–16), развитый затем самим же Гегелем в лекциях по истории философии и по философии истории. В первых лекциях по истории философии Гегель говорит, что «в кантовском, фихтевском и шеллинговском философских учениях революция дана и выражена в форме мысли», до которой дошел в своем развитии человеческий дух в Германии в последнее время, то есть в великую эпоху всемирной истории, в которой приняли участие «лишь два народа, немецкий и французский, как бы они ни были противоположны друг, другу, или, пожалуй, именно потому, что они противоположны друг другу»; так, в Германии новый принцип ворвался «бурей как мысль, дух, понятие, – во Франции же – в действительность…» (см. Лекции по истории философии, 2-е изд. Берлин, 1844, т. 3, с. 485). В лекциях по философии истории Гегель объясняет, что принцип формальной воли, абстрактной свободы, согласно которому «простое единство самосознания, Я, – несокрушимая, безусловно независимая свобода и источник всех всеобщих определений», у немцев остался лишь мирной теорией, «но французы пожелали осуществить это на практике» (Лекции по философии истории, 3-е изд. Берлин, 1848, с. 531–532). Именно этот отрывок из Гегеля, по-видимому, перефразирован в «Святом семействе», там, где защищается против Бауэров одно из утверждений Прудона или если не защищается, то объясняется в соответствии с этим гегелевским истолкованием. Но отрывок из Гегеля представляется гораздо более важным как «источник» высказанной в «Тезисах о Фейербахе» мысли о том, что «философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его», то есть о том, что философия должна стать политикой, чтобы воплотиться в истину, чтобы продолжать быть философией, что «мирная теория» должна быть «осуществлена на практике», должна стать «реальной действительностью», как источник того положения Энгельса, что немецкая классическая философия имеет своим законным наследником немецкий «народ», и, наконец, как зачаток учения о единстве теории и практики.
А. Рава в своей книге «Введение в изучение философии Фихте» (Модена, 1909, с. 6–8, примечание) обращает внимание Кроче на то обстоятельство, что уже в 1791 году Баггезен в письме к Рейнхольду ставил рядом две революции, что написанная в 1792 году работа Фихте о французской революции проникнута этим ощущением близости философской деятельности и событий, происходящих в сфере политики, и что в 1794 году Шауманн развил подробно это сравнение, отметив, что политическая революция во Франции «заставляет извне ощутить потребность в том, чтобы дать основополагающее определение прав человека», тогда как философская реформа в Германии «показывает изнутри те средства и тот путь, с помощью которых и следуя по которому эта потребность только и может быть удовлетворена»; более того, это сопоставление послужило в 1797 году поводом для сатирического произведения, направленного против кантовской философии. Рава приходит к заключению, что «сравнение носилось в воздухе».
Это сравнение очень много раз повторялось в XIX веке (например, Марксом в «Критике гегелевской философии права») и «распространилось» благодаря Гейне. В Италии за несколько лет до Кардуччи его можно найти в письме Бертрандо Спавенты, опубликованном под названием «Паолоттизм, позитивизм и рационализм» в «Ривиста болоньезе» в мае 1868 года и перепечатанном в его «Философских трудах» (изд. Джентиле, с. 301). Кроче в заключение высказывает оговорки относительно этого сравнения, если оно принимается как «утверждение определенного логического и исторического соотношения».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127
Сейчас именно философия Джентиле больше других придает значение «словам», «терминологии», «жаргону» и выдает за «созданное» заново то, что являет собой новую и не всегда удачную и адекватную словесную форму. Поэтому замечание Эйнауди вывело из себя Уго Спирито, который, однако, не смог сказать в ответ ничего вразумительного. (См. всю полемику в вышеупомянутом журнале.)
Содержащаяся в «Святом семействе» мысль о том, что французский политический язык эквивалентен языку немецкой классической философии, нашла «поэтическое» выражение у Кардуччи: «обезглавили: Иммануил Кант – бога, Максимилиан Робеспьер-короля». В связи с этим высказыванием Кардуччи, сближающим практическую политику М. Робеспьера со спекулятивной мыслью И. Канта, Б. Кроче отмечает ряд очень интересных филологических его «истоков», которым, однако, придает значение чисто филологическое и культурное, а не теоретическое или «спекулятивное». Кардуччи заимствовал этот мотив у Генриха Гейне (третья книга «К истории религии и философии в Германии», 1834). Но сближение имен Робеспьера и Канта не является идеей, принадлежащей самому Гейне. Кроче, исследовавший происхождение этой идеи, пишет, что нашел отдаленный намек на нее в письме Гегеля Шеллингу от 21 июля 1795 года (Письма Гегеля и к Гегелю. Лейпциг, 1887, т. 1, с. 14–16), развитый затем самим же Гегелем в лекциях по истории философии и по философии истории. В первых лекциях по истории философии Гегель говорит, что «в кантовском, фихтевском и шеллинговском философских учениях революция дана и выражена в форме мысли», до которой дошел в своем развитии человеческий дух в Германии в последнее время, то есть в великую эпоху всемирной истории, в которой приняли участие «лишь два народа, немецкий и французский, как бы они ни были противоположны друг, другу, или, пожалуй, именно потому, что они противоположны друг другу»; так, в Германии новый принцип ворвался «бурей как мысль, дух, понятие, – во Франции же – в действительность…» (см. Лекции по истории философии, 2-е изд. Берлин, 1844, т. 3, с. 485). В лекциях по философии истории Гегель объясняет, что принцип формальной воли, абстрактной свободы, согласно которому «простое единство самосознания, Я, – несокрушимая, безусловно независимая свобода и источник всех всеобщих определений», у немцев остался лишь мирной теорией, «но французы пожелали осуществить это на практике» (Лекции по философии истории, 3-е изд. Берлин, 1848, с. 531–532). Именно этот отрывок из Гегеля, по-видимому, перефразирован в «Святом семействе», там, где защищается против Бауэров одно из утверждений Прудона или если не защищается, то объясняется в соответствии с этим гегелевским истолкованием. Но отрывок из Гегеля представляется гораздо более важным как «источник» высказанной в «Тезисах о Фейербахе» мысли о том, что «философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его», то есть о том, что философия должна стать политикой, чтобы воплотиться в истину, чтобы продолжать быть философией, что «мирная теория» должна быть «осуществлена на практике», должна стать «реальной действительностью», как источник того положения Энгельса, что немецкая классическая философия имеет своим законным наследником немецкий «народ», и, наконец, как зачаток учения о единстве теории и практики.
А. Рава в своей книге «Введение в изучение философии Фихте» (Модена, 1909, с. 6–8, примечание) обращает внимание Кроче на то обстоятельство, что уже в 1791 году Баггезен в письме к Рейнхольду ставил рядом две революции, что написанная в 1792 году работа Фихте о французской революции проникнута этим ощущением близости философской деятельности и событий, происходящих в сфере политики, и что в 1794 году Шауманн развил подробно это сравнение, отметив, что политическая революция во Франции «заставляет извне ощутить потребность в том, чтобы дать основополагающее определение прав человека», тогда как философская реформа в Германии «показывает изнутри те средства и тот путь, с помощью которых и следуя по которому эта потребность только и может быть удовлетворена»; более того, это сопоставление послужило в 1797 году поводом для сатирического произведения, направленного против кантовской философии. Рава приходит к заключению, что «сравнение носилось в воздухе».
Это сравнение очень много раз повторялось в XIX веке (например, Марксом в «Критике гегелевской философии права») и «распространилось» благодаря Гейне. В Италии за несколько лет до Кардуччи его можно найти в письме Бертрандо Спавенты, опубликованном под названием «Паолоттизм, позитивизм и рационализм» в «Ривиста болоньезе» в мае 1868 года и перепечатанном в его «Философских трудах» (изд. Джентиле, с. 301). Кроче в заключение высказывает оговорки относительно этого сравнения, если оно принимается как «утверждение определенного логического и исторического соотношения».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127