Другими словами, и по Дионисию, ровно текущего временного потока у Фукидида все равно не получалось в точном смысле слова, т.е. точно хронологически.
Другой отрывок из Дионисия, пожалуй, еще ярче рисует философские недостатки историзма Фукидида (хотя сам Дионисий понимает эти недостатки гораздо более литературно, чем философско-исторически). Дионисий пишет: "Фукидид следует хронологии, а Геродот стремится схватить ряд взаимосвязанных событий. В итоге у Фукидида получается неясность и трудно следить за ходом событий. Поскольку за каждое лето и зиму в разных местах происходили различные события, то он, бросая на полдороге описание одного дела, хватается за другое, происходившее одновременно с ним. Это, конечно, сбивает нас с толку, и становится трудно следить за ходом рассказа, когда внимание то и дело отвлекается. Геродот же, начав с царства Лидийского и дойдя до Креза, сразу переходит к Киру, который сокрушил власть Креза, и затем начинает рассказ о Египте, Скифии, Ливии, следуя по порядку, добавляя недостающее и вводя то, что могло бы оживить повествование.
Сообщая о военных действиях между эллинами и варварами, происходивших в течение 220 лет на трех материках, и дойдя в конце истории до бегства Ксеркса, Геродот нигде не развивает повествования.
Таким образом получается, что Фукидид, избрав своей темой только одно событие, расчленил целое на много частей, а Геродот, затронувший много самых различных тем, создал гармоническое целое" (там же).
Другими словами, Фукидид, избравший для себя строго хронологический путь исследования, вместо изображения неожиданных, случайных и чудесных воздействий богов и судьбы на исторический процесс, на самом деле представлял себе время тоже в каком-то случайно нагроможденном и разорванном виде, создавая ту же самую необоснованную фактами пестроту изложения, которая характерна и для Гомера, и для Геродота, но без их мифологической цельности и художественности. А такой исторической и универсальной модели, которая была бы одновременно и вне мифологии, и строго хронологична в прагматическом и фактографическом смысле слова, такой модели у Фукидида не было. Время у него такой же пестрый, разорванный и малообоснованный на фактах процесс, как и у всех других греческих историков до него.
Можно заключить, что наше представление о философии истории у Фукидида прекрасно осознавалось уже древними [51, с. 40 - 61].
5. Софисты
Все противоречия и недоговоренности, которые лежат в основе историографии Фукидида, разрешают и договаривают до конца его современники, так называемые софисты. Именно на них как раз и видно, что философско-историческая позиция Фукидида отражает собою первый этап разложения классического рабовладельческого полиса, когда отдельные граждане стали сознавать не только свое отличие от полиса, но и свое самостоятельное от него существование.
По Фукидиду, выходило так, что исторический процесс совершенно не зависит ни от каких мифологических причин. Но открыто Фукидид этого нигде не высказывал, а за него высказали это именно софисты. Общеизвестно учение Протагора (А 1, 12; В 4 Diels) о том, что о богах нельзя сказать ни того, что они существуют, ни того, что они не существуют, что критерием истины для признания или непризнания существующего является только чувственное ощущение отдельного человека и что, следовательно, только отдельный человек и является мерой всех вещей (А 13 - 18; В 1).
Однако в противоречии с самим собою Протагор признает еще какую-то материю, которую он ближе не характеризует, утверждая, "что причины всего того, что является, лежат в материи, так что материя, поскольку все зависит от нее самой, может быть всем, что только является всем (нам)". Известно лишь, что материя эта абсолютно текуча, что представления о ней зависят от человеческих ощущений и что, по-видимому, все природное и противоестественное тоже определяется человеческими ощущениями (А 14). Это заставило Секста Эмпирика прямо считать Протагора "догматически мыслящим" философом (там же).
Противоречие это устраняется у Горгия (В 3), который вообще не признает никакого существования, ни материального, ни идеального. Это, таким образом, выдержанный солипсизм, который неизбежно возникал у философов классического полиса в период его разложения. Вместе с тем возникало и обоснование вечного становления чувственного и ощущаемого мира, в то время как у Фукидида это только еще предполагалось, но пока еще не высказывалось в отчетливой форме. Здесь особенно трудно приходилось с проблемой происхождения не только человека, но и богов.
Примерное рассуждение об истории человечества, начиная с первобытных времен, мы находим в речи Протагора в одноименном диалоге Платона. При этом Протагор свою историю человечества рисует покамест еще с помощью мифологических образов. Но у Крития отпадает даже и всякий мифологический прием в истории человечества и прямо проповедуется (В 25), что люди, находящиеся в диком состоянии, выдумали закон, чтобы укротить собственную дикость, а когда этот закон стал мало помогать, то придумали богов. Так софисты разделываются с исконной мифологией и тем самым философски расчищают путь для фактографически прагматической историографии.
Несомненно, деятельность софистов была весьма ярким показателем разложения классического полиса, который к концу V в. уже терял почву под ногами, а следовательно, терял и свою мифологию, как исконную, так и рефлективную. Однако на одном солипсизме далеко не уедешь. Ведь если ничего не существует, то не существует и субъективных ощущений, и вообще ничего ни о чем сказать нельзя.
И сами софисты не выдерживали этой субъективистской позиции. Уже и они известны то как риторы, то как ораторы, то как политики, то как литературные критики. Но ясно, что если еще необходимо было жить в пределах полиса и если он еще не совсем развалился (до македонского завоевания оставалось еще несколько десятилетий), то мысль историографов зрелой и поздней поры греческой классики пыталась теми или иными способами восстановить попранную мифологию, но восстановить ее в чистом виде было уже невозможно. Восстановить ее можно было только средствами все той же рефлексии, поскольку непосредственной веры в богов, по крайней мере среди образованной публики, в то время уже не было.
Вот эту рефлективную мифологию как основной метод историографии, развиваемой в положительном, а не просто в условном смысле слова, мы и находим в творчестве Ксенофонта, Платона, Аристотеля. Само собой разумеется, что такой метод историографии был, конечно, чрезвычайно консервативным, если не прямо реакционным. Но как-нибудь надо было спасать классический полис, хотя никакими консервативными теориями его уже нельзя было спасти.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62
Другой отрывок из Дионисия, пожалуй, еще ярче рисует философские недостатки историзма Фукидида (хотя сам Дионисий понимает эти недостатки гораздо более литературно, чем философско-исторически). Дионисий пишет: "Фукидид следует хронологии, а Геродот стремится схватить ряд взаимосвязанных событий. В итоге у Фукидида получается неясность и трудно следить за ходом событий. Поскольку за каждое лето и зиму в разных местах происходили различные события, то он, бросая на полдороге описание одного дела, хватается за другое, происходившее одновременно с ним. Это, конечно, сбивает нас с толку, и становится трудно следить за ходом рассказа, когда внимание то и дело отвлекается. Геродот же, начав с царства Лидийского и дойдя до Креза, сразу переходит к Киру, который сокрушил власть Креза, и затем начинает рассказ о Египте, Скифии, Ливии, следуя по порядку, добавляя недостающее и вводя то, что могло бы оживить повествование.
Сообщая о военных действиях между эллинами и варварами, происходивших в течение 220 лет на трех материках, и дойдя в конце истории до бегства Ксеркса, Геродот нигде не развивает повествования.
Таким образом получается, что Фукидид, избрав своей темой только одно событие, расчленил целое на много частей, а Геродот, затронувший много самых различных тем, создал гармоническое целое" (там же).
Другими словами, Фукидид, избравший для себя строго хронологический путь исследования, вместо изображения неожиданных, случайных и чудесных воздействий богов и судьбы на исторический процесс, на самом деле представлял себе время тоже в каком-то случайно нагроможденном и разорванном виде, создавая ту же самую необоснованную фактами пестроту изложения, которая характерна и для Гомера, и для Геродота, но без их мифологической цельности и художественности. А такой исторической и универсальной модели, которая была бы одновременно и вне мифологии, и строго хронологична в прагматическом и фактографическом смысле слова, такой модели у Фукидида не было. Время у него такой же пестрый, разорванный и малообоснованный на фактах процесс, как и у всех других греческих историков до него.
Можно заключить, что наше представление о философии истории у Фукидида прекрасно осознавалось уже древними [51, с. 40 - 61].
5. Софисты
Все противоречия и недоговоренности, которые лежат в основе историографии Фукидида, разрешают и договаривают до конца его современники, так называемые софисты. Именно на них как раз и видно, что философско-историческая позиция Фукидида отражает собою первый этап разложения классического рабовладельческого полиса, когда отдельные граждане стали сознавать не только свое отличие от полиса, но и свое самостоятельное от него существование.
По Фукидиду, выходило так, что исторический процесс совершенно не зависит ни от каких мифологических причин. Но открыто Фукидид этого нигде не высказывал, а за него высказали это именно софисты. Общеизвестно учение Протагора (А 1, 12; В 4 Diels) о том, что о богах нельзя сказать ни того, что они существуют, ни того, что они не существуют, что критерием истины для признания или непризнания существующего является только чувственное ощущение отдельного человека и что, следовательно, только отдельный человек и является мерой всех вещей (А 13 - 18; В 1).
Однако в противоречии с самим собою Протагор признает еще какую-то материю, которую он ближе не характеризует, утверждая, "что причины всего того, что является, лежат в материи, так что материя, поскольку все зависит от нее самой, может быть всем, что только является всем (нам)". Известно лишь, что материя эта абсолютно текуча, что представления о ней зависят от человеческих ощущений и что, по-видимому, все природное и противоестественное тоже определяется человеческими ощущениями (А 14). Это заставило Секста Эмпирика прямо считать Протагора "догматически мыслящим" философом (там же).
Противоречие это устраняется у Горгия (В 3), который вообще не признает никакого существования, ни материального, ни идеального. Это, таким образом, выдержанный солипсизм, который неизбежно возникал у философов классического полиса в период его разложения. Вместе с тем возникало и обоснование вечного становления чувственного и ощущаемого мира, в то время как у Фукидида это только еще предполагалось, но пока еще не высказывалось в отчетливой форме. Здесь особенно трудно приходилось с проблемой происхождения не только человека, но и богов.
Примерное рассуждение об истории человечества, начиная с первобытных времен, мы находим в речи Протагора в одноименном диалоге Платона. При этом Протагор свою историю человечества рисует покамест еще с помощью мифологических образов. Но у Крития отпадает даже и всякий мифологический прием в истории человечества и прямо проповедуется (В 25), что люди, находящиеся в диком состоянии, выдумали закон, чтобы укротить собственную дикость, а когда этот закон стал мало помогать, то придумали богов. Так софисты разделываются с исконной мифологией и тем самым философски расчищают путь для фактографически прагматической историографии.
Несомненно, деятельность софистов была весьма ярким показателем разложения классического полиса, который к концу V в. уже терял почву под ногами, а следовательно, терял и свою мифологию, как исконную, так и рефлективную. Однако на одном солипсизме далеко не уедешь. Ведь если ничего не существует, то не существует и субъективных ощущений, и вообще ничего ни о чем сказать нельзя.
И сами софисты не выдерживали этой субъективистской позиции. Уже и они известны то как риторы, то как ораторы, то как политики, то как литературные критики. Но ясно, что если еще необходимо было жить в пределах полиса и если он еще не совсем развалился (до македонского завоевания оставалось еще несколько десятилетий), то мысль историографов зрелой и поздней поры греческой классики пыталась теми или иными способами восстановить попранную мифологию, но восстановить ее в чистом виде было уже невозможно. Восстановить ее можно было только средствами все той же рефлексии, поскольку непосредственной веры в богов, по крайней мере среди образованной публики, в то время уже не было.
Вот эту рефлективную мифологию как основной метод историографии, развиваемой в положительном, а не просто в условном смысле слова, мы и находим в творчестве Ксенофонта, Платона, Аристотеля. Само собой разумеется, что такой метод историографии был, конечно, чрезвычайно консервативным, если не прямо реакционным. Но как-нибудь надо было спасать классический полис, хотя никакими консервативными теориями его уже нельзя было спасти.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62