первые три евангелиста) воспользовались существовавшими к тому времени письменными источниками.
3. Пользовательская теория. Различные критики пытались найти решение проблемы, исходя из предположения, что Евангелия зависимы друг от друга (т.е. что один или два евангелиста опирались на написанное другими). И. И. Грисбах (1789) полагал (вслед за Августином), что Марк создал свое Евангелие на основе написанного Лукой и Матфеем (последовательность: Матфей, Лука, Марк), но Баур и, позже, X. Г. Джеймсом (1922) считали, что порядок следования должен быть следующим: Матфей, Марк, Лука. К. Лахман (1835) противопоставлял им ряд: Марк, Матфей, Лука, на что Y Локтон (1922) отвечал, что должны следовать Лука, Марк и Матфей. Таким образом, все, что угодно, только не единство. Эта теория давно устарела, но мысль, что Марк заложил основу для двух других Евангелий, осталась и подготовила почву для теории различных источников, к рассмотрению которой мы сейчас переходим.
4. Теория различных источников. В середине 19-го столетия идея о «приоритете Марка» получала все большее признание и превратилась почти в догму. И вот появилась теория, утверждавшая, что согласование и различия трех Евангелий могут быть наилучшим образом объяснены, исходя из представления о наличии двух различных источников: (а) Евангелия от Марка или его ранней версии (Перво-Марка) и (б) И-документ (И — «источник», также имеющий название логой — «слова», потому что он в основном содержал слова Христа), который Матфей и Лука цитировали каждый на свой лад. Эта теория двух источников была развита X. И. Холъцманом (1863) после того, какХ. Г. Вайсе ввел в 1838 году понятие «Логой-источника», вдохнув тем самым новые жизненные силы и в теорию Первоевангелий, придав ей новые формы.
Позже теория различных источников была доработана В. X. Стритером (1924) в «теорию четырех источников», в которой он исходил из существования следующих письменных документов: (а) Евангелия от Марка, по характеру типично римского, (б) И (ограничивая его информацией, содержащейся у Матфея и Луки, но отсутствующей у Марка), предположительно написанного в Антиохии, (в) М, документа-словаря из Иерусалима, из которого Матфей должен был позаимствовать информацию, содержащуюся исключительно в его Евангелии, (г) Л , кесарианское предание (вероятно, передававшееся лишь устно и потому не признаваемое многими в качестве источника), из которого должен был черпать сведения Лука.
Несмотря на довольно-таки спекулятивный характер этой теории (приоритет Марка недоказуем, И, М и Л, в принципе, лишь мыльные пузыри), она обрела большую популярность в англосаксонских странах, хотя и была позднее частично пересмотрена школой критиков литературных форм.
5. Критика литературных жанров (исторических форм). Как мы уже видели в гл. 7, школа критики исторических, или литературных, форм (жанров) сосредотачивала свои усилия на вопросе о том, как, происходя из устных преданий, различные источники превратились в письменные документы. При этом искались первоначальные литературные формы поначалу устно передаваемого предания о Христе, и это делалось путем классификации текстов Евангелий по таким «формам». Таким образом, критика литературных форм рассматривает Евангелия как результат синтеза целой коллекции независимо передававшихся элементов-"перикопов" (= греч. разделы, главы) и, кроме того, предполагает, что каждая литературная форма этого перикопа возникла во вполне определенной общественной ситуации. Каждая литературная форма должна быть характерна для особой «жизненной ситуации» и больше передавать веру и потребности первых христиан («задающей тон» общины), чем исторического Иисуса. Этим выражением «исторический Иисус» мы переходим к следующей центральной проблеме. Перед тем как мы ознакомимся с этой теорией, мы вновь хотим сначала познакомить читателя с ее историей.
Проблема «исторического Иисуса»
Наряду с проблемой возникновения книг Нового Завета у его критиков существует еще один камень преткновения — проблема восстановления начала христианской истории, конкретно: истории жизни и деятельности Иисуса и апостольской церкви. Уже вскоре критики пришли к заключению, что Евангелия дают нам искаженный образ исторического Иисуса. Д. Ф. Штраус (1936) первым, будучи подвержен сильному влиянию рационализма Реймаруса и введенному Габлером понятию мифа, заявил в своей сенсационной книге «Жизнь Иисуса», что Новый Завет нужно понимать как миф. Евангелия (написанные лишь после смерти Иисуса Христа) должны рассматриваться лишь как воспроизведение веры в мифическую природу Иисуса, которой ученики «наградили» своего Учителя, и главным образом после того, как они начали видеть в Иисусе «исполнение пророчеств Ветхого Завета». Согласно «разъяснению» Штрауса, истинное значение заключенной в этом мифе «идеи» заключается в том, что через нее человечество начинает осознавать себя «Богом во плоти».
Тем самым Штраус дал толчок, пробудивший целое новое направление в мышлении, в честь чего Баур провозгласил все Евангелие от Иоанна совершенно неисторическим и содержащим лишь «идею» о Христе. Таким образом, критики могли лишь надеяться обнаружить в Евангелиях что-то об историческом Иисусе. Далее, возникшая (вышеназванная) литературная критика стимулировала появление исторической критики, и теперь У. Уирид (1901), переплюнув Штрауса, мог смело подать идею о том, что Иисус Сам никогда не представлял Себя Мессией. Идея о Мессии должна была быть изобретением первых христианских общин, поэтому Марку и пришлось написать свое Евангелие, чтобы «объяснить», как Иисус мог превратиться в Мессию, никогда не говоря об этом в Своих проповедях. Это недоразумение должно было «объясняться» утверждением, что Иисус, очевидно, считал Себя Мессией, но запрещал другим говорить об этом (ср. Map. 1, 34.44; 3, 12; 5, 43; 7, 36; 8, 26.30; 9, 9). Также и Веллхаузен (1905) утверждал, что Иисус был просто иудейским учителем, называвшим Себя «Сыном Человеческим», но в очень простом смысле: «Я, человек…»
На рубеже веков, как мы уже видели, появился и религиозно-исторический метод анализа, искавший параллели в культуре и религии греков и римлян (П. Вендланд, 1907), персов и египтян (Р. Райтценштайн, 1921). В. Бюсси (1906) принялся за религиозно-историческое изложение книги Откровения, другие делали попытки изложить крещение, вечерю и структуру первохристианской общины в свете языческих культур (см. К. Клемен, 1924). На основе таких исследований искались пути восстановления картины жизни Иисуса и апостолькой церкви. Так, «последовательно-эсхатологическая школа» (И. Вайс, 1892, А. Шеайцер, 1906) пытались полностью «объяснить» «фигуру Иисуса» на основании еврейского апокалипсиса (символическое изображение грядущего).
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67
3. Пользовательская теория. Различные критики пытались найти решение проблемы, исходя из предположения, что Евангелия зависимы друг от друга (т.е. что один или два евангелиста опирались на написанное другими). И. И. Грисбах (1789) полагал (вслед за Августином), что Марк создал свое Евангелие на основе написанного Лукой и Матфеем (последовательность: Матфей, Лука, Марк), но Баур и, позже, X. Г. Джеймсом (1922) считали, что порядок следования должен быть следующим: Матфей, Марк, Лука. К. Лахман (1835) противопоставлял им ряд: Марк, Матфей, Лука, на что Y Локтон (1922) отвечал, что должны следовать Лука, Марк и Матфей. Таким образом, все, что угодно, только не единство. Эта теория давно устарела, но мысль, что Марк заложил основу для двух других Евангелий, осталась и подготовила почву для теории различных источников, к рассмотрению которой мы сейчас переходим.
4. Теория различных источников. В середине 19-го столетия идея о «приоритете Марка» получала все большее признание и превратилась почти в догму. И вот появилась теория, утверждавшая, что согласование и различия трех Евангелий могут быть наилучшим образом объяснены, исходя из представления о наличии двух различных источников: (а) Евангелия от Марка или его ранней версии (Перво-Марка) и (б) И-документ (И — «источник», также имеющий название логой — «слова», потому что он в основном содержал слова Христа), который Матфей и Лука цитировали каждый на свой лад. Эта теория двух источников была развита X. И. Холъцманом (1863) после того, какХ. Г. Вайсе ввел в 1838 году понятие «Логой-источника», вдохнув тем самым новые жизненные силы и в теорию Первоевангелий, придав ей новые формы.
Позже теория различных источников была доработана В. X. Стритером (1924) в «теорию четырех источников», в которой он исходил из существования следующих письменных документов: (а) Евангелия от Марка, по характеру типично римского, (б) И (ограничивая его информацией, содержащейся у Матфея и Луки, но отсутствующей у Марка), предположительно написанного в Антиохии, (в) М, документа-словаря из Иерусалима, из которого Матфей должен был позаимствовать информацию, содержащуюся исключительно в его Евангелии, (г) Л , кесарианское предание (вероятно, передававшееся лишь устно и потому не признаваемое многими в качестве источника), из которого должен был черпать сведения Лука.
Несмотря на довольно-таки спекулятивный характер этой теории (приоритет Марка недоказуем, И, М и Л, в принципе, лишь мыльные пузыри), она обрела большую популярность в англосаксонских странах, хотя и была позднее частично пересмотрена школой критиков литературных форм.
5. Критика литературных жанров (исторических форм). Как мы уже видели в гл. 7, школа критики исторических, или литературных, форм (жанров) сосредотачивала свои усилия на вопросе о том, как, происходя из устных преданий, различные источники превратились в письменные документы. При этом искались первоначальные литературные формы поначалу устно передаваемого предания о Христе, и это делалось путем классификации текстов Евангелий по таким «формам». Таким образом, критика литературных форм рассматривает Евангелия как результат синтеза целой коллекции независимо передававшихся элементов-"перикопов" (= греч. разделы, главы) и, кроме того, предполагает, что каждая литературная форма этого перикопа возникла во вполне определенной общественной ситуации. Каждая литературная форма должна быть характерна для особой «жизненной ситуации» и больше передавать веру и потребности первых христиан («задающей тон» общины), чем исторического Иисуса. Этим выражением «исторический Иисус» мы переходим к следующей центральной проблеме. Перед тем как мы ознакомимся с этой теорией, мы вновь хотим сначала познакомить читателя с ее историей.
Проблема «исторического Иисуса»
Наряду с проблемой возникновения книг Нового Завета у его критиков существует еще один камень преткновения — проблема восстановления начала христианской истории, конкретно: истории жизни и деятельности Иисуса и апостольской церкви. Уже вскоре критики пришли к заключению, что Евангелия дают нам искаженный образ исторического Иисуса. Д. Ф. Штраус (1936) первым, будучи подвержен сильному влиянию рационализма Реймаруса и введенному Габлером понятию мифа, заявил в своей сенсационной книге «Жизнь Иисуса», что Новый Завет нужно понимать как миф. Евангелия (написанные лишь после смерти Иисуса Христа) должны рассматриваться лишь как воспроизведение веры в мифическую природу Иисуса, которой ученики «наградили» своего Учителя, и главным образом после того, как они начали видеть в Иисусе «исполнение пророчеств Ветхого Завета». Согласно «разъяснению» Штрауса, истинное значение заключенной в этом мифе «идеи» заключается в том, что через нее человечество начинает осознавать себя «Богом во плоти».
Тем самым Штраус дал толчок, пробудивший целое новое направление в мышлении, в честь чего Баур провозгласил все Евангелие от Иоанна совершенно неисторическим и содержащим лишь «идею» о Христе. Таким образом, критики могли лишь надеяться обнаружить в Евангелиях что-то об историческом Иисусе. Далее, возникшая (вышеназванная) литературная критика стимулировала появление исторической критики, и теперь У. Уирид (1901), переплюнув Штрауса, мог смело подать идею о том, что Иисус Сам никогда не представлял Себя Мессией. Идея о Мессии должна была быть изобретением первых христианских общин, поэтому Марку и пришлось написать свое Евангелие, чтобы «объяснить», как Иисус мог превратиться в Мессию, никогда не говоря об этом в Своих проповедях. Это недоразумение должно было «объясняться» утверждением, что Иисус, очевидно, считал Себя Мессией, но запрещал другим говорить об этом (ср. Map. 1, 34.44; 3, 12; 5, 43; 7, 36; 8, 26.30; 9, 9). Также и Веллхаузен (1905) утверждал, что Иисус был просто иудейским учителем, называвшим Себя «Сыном Человеческим», но в очень простом смысле: «Я, человек…»
На рубеже веков, как мы уже видели, появился и религиозно-исторический метод анализа, искавший параллели в культуре и религии греков и римлян (П. Вендланд, 1907), персов и египтян (Р. Райтценштайн, 1921). В. Бюсси (1906) принялся за религиозно-историческое изложение книги Откровения, другие делали попытки изложить крещение, вечерю и структуру первохристианской общины в свете языческих культур (см. К. Клемен, 1924). На основе таких исследований искались пути восстановления картины жизни Иисуса и апостолькой церкви. Так, «последовательно-эсхатологическая школа» (И. Вайс, 1892, А. Шеайцер, 1906) пытались полностью «объяснить» «фигуру Иисуса» на основании еврейского апокалипсиса (символическое изображение грядущего).
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67