В конечном же счете майя оказывается
неописуемой (анирвачания) - ни реальной (сат), ни нереальной
(асат). Выявляющуюся здесь иррационалистическую тенденцию адвайты
резко критиковали ее противники, в том числе в рамках ведантистской традиции.
Выявить подлинное отношение Вивекананды к традиционной майя-ваде нелегко.
На первый взгляд может даже показаться, что в этом вопросе у него вообще
нет никаких разногласий с адвайтистской традицией. И в самом деле. Вот
один из его любимых образов, образ мира как гигантского театра: "Перед
нами занавес, а за ним какая-то прекрасная сцена. В занавесе небольшое
отверстие, через которое мы можем лишь мельком увидеть то, что находится
за ним. Предположим, что это отверстие начинает увеличиваться, и по мере
того, как оно растет. все большая часть сцены становится доступной взору,
когда же занавес исчезает, мы видим ее всю. Сцена за занавесом - это душа,
а занавес между нами и сценой - это майя, пространство - время - причинность.
Существует небольшое отверстие, через которое я могу мельком увидеть душу.
Когда она становится больше, моему взору открывается нечто большее, а когда
занавес исчезает полностью, я убеждаюсь, что я и есть душа. Итак, изменения
во вселенной не есть изменения Абсолюта, они имеют место в природе. Природа
развертывается все более и более, а за ней обнаруживается "Абсолют". Другой
излюбленный образ Вивекананды - это образ призмы, глядя через которую мы
видим однородный, в сущности, Абсолют множественным и разнородным. Эта
призма - майя - время, пространство, причинность.
Подобного рода образы вполне в духе традиционной адвайты. И все же,
чтобы понять отношение Вивекананды к традиционной майя-ваде и ее импликациям.
надо учесть три обстоятельства.
Во-первых, в некоторых своих сочинениях Вивекананда довольно категорично
настаивает на том, что майя не должна переводиться как иллюзия,
что само по себе ее признание не связано ни с идеализмом, ни с реализмом,
что в идеалистической интерпретации майи повинны буддисты и что вообще
майя не теория, а констатация определенных фактов, связанных с положением
человека. Именно такова его позиция в ряде лекций, вошедших в "Джняна-йогу"
("Майя и иллюзия", "Майя и эволюция понятия Бога", "Майя и свобода"). В
дальнейшем он поясняет свою мысль, анализируя экзистенциальную ситуацию
человека. Эта ситуация представляется ему парадоксальной и связанной с
неадекватностью устремлений (по отношению к своему же благу), неосознанностью
противоречий в собственной мотивации, привязанностью к тому, что
обедняет человеческое существование, а то и прямо губит его, невыявленностью
своих подлинных интересов, слепотой по отношению к незаметным изменениям
в привычных жизненных обстоятельствах, в конце концов радикально меняющим
последние, отсутствием понимания подлинных истоков и подлинных последствий
своих и чужих действий в сколько-нибудь отдаленной перспективе, забвением
самого важного, "глубинного" измерения в жизни и абсолютизацией ее "горизонтали",
забвением эфемерности и кратковременности самого человеческого существования.
Все это ярко иллюстрируется соответствующими примерами. Вот одна из
таких иллюстраций - индийская легенда (нашедшая свое отражение и в европейской
литературе). Согласно легенде, Нарада, ученик Кришны, попросил его показать
ему майю. Вскоре он был послан учителем, находящимся в пустынном месте,
за водой. Придя в близлежащую деревню, он встретил красивую девушку, забыл
об учителе, влюбился, женился, создал семью, потерял ее во время наводнения...
И очутился у ног учителя, спрашивающего, где же вода, которую он ждет уже
полчаса. "И это - майя!"- вот рефрен, который сопровождает подобного
рода иллюстрации в лекциях Вивекананды. Вот это преимущественно экезистенциальное,
а не абстрактно-логическое осмысление ведантистских понятий вообще чрезвычайно
характерно для него.
Когда же Вивекананда все-таки обращается к теоретическому истолкованию
майи, то он трактует ее весьма неоднозначно. В одном из своих интервью
(1897) он анализирует четыре возможные трактовки майи: (1) "неистинность"
конкретных вещей ("оформленного и наименованного") ввиду их непостоянства
и изменчивости по сравнению с вечно сущим; (2) "неистинность" космоса по
сравнению с тем же вечно сущим ввиду его периодического созидания и разрушения;
(3) "обманчивость" мира, в котором подлинно сущее предстает в форме иного
(подобно тому как раковина кажется серебром, а веревка - змеей); (4) полная
иллюзорность мира, который подобен "сыну бесплодной женщины" или "рогам
зайца". В другом месте к этим традиционным сравнениям Вивекананда добавляет
и такое (вполне в духе Льюиса Кэрролла), как "головная боль без головы".
Четвертый вариант трактовки майи Вивекананда категорически отрицает,
считая его результатом нечеткости мышления. Третий вариант Вивекананда
оценивает как адекватное выражение взглядов Шанкары и в общем относится
к нему положительно.
Любопытно, однако, что и первый, и второй варианты он считает вполне
адвайтистскими. Как подчеркивают индийские исследователи неоведанты, и,
в частности, такой видный историк философии, как С. Чаттерджи, сам Вивекананда
в своих работах нередко придерживается трактовки майи именно в смысле признания
непостоянства и изменчивости (а не нереальности) мира.
Интересно отметить в этой связи, что вместо традиционного адвайтистского
понимания майи как того, что ни реально, ни нереально ("невыразимо"), у
Вивекананды в более поздний период его творчества все чаще встречается
определение майи как сочетания реального и нереального, бытия и небытия
(ср. платоновский "мир вещей").
Но дело не только в этой "расширительной" трактовке майи. Третье - и
самое важное - обстоятельство, которое мы должны иметь в виду, говоря об
отношении Вивекананды к традиционной адвайтистской майя-ваде, - это его
иное по сравнению с Шанкарой понимание значимости действия вообще и карма-йоги
в частности. Для Шанкары с его безоговорочным утверждением возможности
освобождения лишь с помощью знания (и отрицанием синтеза знания и действия
в этих целях) "путь знания" имеет безусловный приоритет на все времена.
Но Вивекананда выдвигает карма-йогу как наиболее подходящую для своей эпохи!
Хотя Вивекананда постоянно обращается к ведантистским понятиям, говоря
о силе незнания (авидья), о необходимости освобождения (мокша)
от власти этой силы, его рассуждения не сводятся лишь к индивидуально-психологической
трактовке карма-йоги. Дело в том, что само понятие мокши, равно как и связанное
с ним понятие кармы глубоко переосмысливаются им.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10
неописуемой (анирвачания) - ни реальной (сат), ни нереальной
(асат). Выявляющуюся здесь иррационалистическую тенденцию адвайты
резко критиковали ее противники, в том числе в рамках ведантистской традиции.
Выявить подлинное отношение Вивекананды к традиционной майя-ваде нелегко.
На первый взгляд может даже показаться, что в этом вопросе у него вообще
нет никаких разногласий с адвайтистской традицией. И в самом деле. Вот
один из его любимых образов, образ мира как гигантского театра: "Перед
нами занавес, а за ним какая-то прекрасная сцена. В занавесе небольшое
отверстие, через которое мы можем лишь мельком увидеть то, что находится
за ним. Предположим, что это отверстие начинает увеличиваться, и по мере
того, как оно растет. все большая часть сцены становится доступной взору,
когда же занавес исчезает, мы видим ее всю. Сцена за занавесом - это душа,
а занавес между нами и сценой - это майя, пространство - время - причинность.
Существует небольшое отверстие, через которое я могу мельком увидеть душу.
Когда она становится больше, моему взору открывается нечто большее, а когда
занавес исчезает полностью, я убеждаюсь, что я и есть душа. Итак, изменения
во вселенной не есть изменения Абсолюта, они имеют место в природе. Природа
развертывается все более и более, а за ней обнаруживается "Абсолют". Другой
излюбленный образ Вивекананды - это образ призмы, глядя через которую мы
видим однородный, в сущности, Абсолют множественным и разнородным. Эта
призма - майя - время, пространство, причинность.
Подобного рода образы вполне в духе традиционной адвайты. И все же,
чтобы понять отношение Вивекананды к традиционной майя-ваде и ее импликациям.
надо учесть три обстоятельства.
Во-первых, в некоторых своих сочинениях Вивекананда довольно категорично
настаивает на том, что майя не должна переводиться как иллюзия,
что само по себе ее признание не связано ни с идеализмом, ни с реализмом,
что в идеалистической интерпретации майи повинны буддисты и что вообще
майя не теория, а констатация определенных фактов, связанных с положением
человека. Именно такова его позиция в ряде лекций, вошедших в "Джняна-йогу"
("Майя и иллюзия", "Майя и эволюция понятия Бога", "Майя и свобода"). В
дальнейшем он поясняет свою мысль, анализируя экзистенциальную ситуацию
человека. Эта ситуация представляется ему парадоксальной и связанной с
неадекватностью устремлений (по отношению к своему же благу), неосознанностью
противоречий в собственной мотивации, привязанностью к тому, что
обедняет человеческое существование, а то и прямо губит его, невыявленностью
своих подлинных интересов, слепотой по отношению к незаметным изменениям
в привычных жизненных обстоятельствах, в конце концов радикально меняющим
последние, отсутствием понимания подлинных истоков и подлинных последствий
своих и чужих действий в сколько-нибудь отдаленной перспективе, забвением
самого важного, "глубинного" измерения в жизни и абсолютизацией ее "горизонтали",
забвением эфемерности и кратковременности самого человеческого существования.
Все это ярко иллюстрируется соответствующими примерами. Вот одна из
таких иллюстраций - индийская легенда (нашедшая свое отражение и в европейской
литературе). Согласно легенде, Нарада, ученик Кришны, попросил его показать
ему майю. Вскоре он был послан учителем, находящимся в пустынном месте,
за водой. Придя в близлежащую деревню, он встретил красивую девушку, забыл
об учителе, влюбился, женился, создал семью, потерял ее во время наводнения...
И очутился у ног учителя, спрашивающего, где же вода, которую он ждет уже
полчаса. "И это - майя!"- вот рефрен, который сопровождает подобного
рода иллюстрации в лекциях Вивекананды. Вот это преимущественно экезистенциальное,
а не абстрактно-логическое осмысление ведантистских понятий вообще чрезвычайно
характерно для него.
Когда же Вивекананда все-таки обращается к теоретическому истолкованию
майи, то он трактует ее весьма неоднозначно. В одном из своих интервью
(1897) он анализирует четыре возможные трактовки майи: (1) "неистинность"
конкретных вещей ("оформленного и наименованного") ввиду их непостоянства
и изменчивости по сравнению с вечно сущим; (2) "неистинность" космоса по
сравнению с тем же вечно сущим ввиду его периодического созидания и разрушения;
(3) "обманчивость" мира, в котором подлинно сущее предстает в форме иного
(подобно тому как раковина кажется серебром, а веревка - змеей); (4) полная
иллюзорность мира, который подобен "сыну бесплодной женщины" или "рогам
зайца". В другом месте к этим традиционным сравнениям Вивекананда добавляет
и такое (вполне в духе Льюиса Кэрролла), как "головная боль без головы".
Четвертый вариант трактовки майи Вивекананда категорически отрицает,
считая его результатом нечеткости мышления. Третий вариант Вивекананда
оценивает как адекватное выражение взглядов Шанкары и в общем относится
к нему положительно.
Любопытно, однако, что и первый, и второй варианты он считает вполне
адвайтистскими. Как подчеркивают индийские исследователи неоведанты, и,
в частности, такой видный историк философии, как С. Чаттерджи, сам Вивекананда
в своих работах нередко придерживается трактовки майи именно в смысле признания
непостоянства и изменчивости (а не нереальности) мира.
Интересно отметить в этой связи, что вместо традиционного адвайтистского
понимания майи как того, что ни реально, ни нереально ("невыразимо"), у
Вивекананды в более поздний период его творчества все чаще встречается
определение майи как сочетания реального и нереального, бытия и небытия
(ср. платоновский "мир вещей").
Но дело не только в этой "расширительной" трактовке майи. Третье - и
самое важное - обстоятельство, которое мы должны иметь в виду, говоря об
отношении Вивекананды к традиционной адвайтистской майя-ваде, - это его
иное по сравнению с Шанкарой понимание значимости действия вообще и карма-йоги
в частности. Для Шанкары с его безоговорочным утверждением возможности
освобождения лишь с помощью знания (и отрицанием синтеза знания и действия
в этих целях) "путь знания" имеет безусловный приоритет на все времена.
Но Вивекананда выдвигает карма-йогу как наиболее подходящую для своей эпохи!
Хотя Вивекананда постоянно обращается к ведантистским понятиям, говоря
о силе незнания (авидья), о необходимости освобождения (мокша)
от власти этой силы, его рассуждения не сводятся лишь к индивидуально-психологической
трактовке карма-йоги. Дело в том, что само понятие мокши, равно как и связанное
с ним понятие кармы глубоко переосмысливаются им.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10