Это, конечно, не означает и полного
"уравнивания" значимости йог: в разных плоскостях рассмотрения то одна,
то другая из них может иметь определенные преимущества. Так, йога любви,
по Вивекананде, - самый легкий путь, а йога действия - путь, наиболее пригодный
для настоящего времени. Характерно, что в отличие от иных путей Вивекананда
считает его вполне приемлемым и для атеистов. Характерно также, что свои
лекции по йоге перед американской аудиторией он начинает именно с карма-йоги.
Работы Вивекананды, посвященные четырем йогам, дают возможность читателю
познакомиться не только с классическими представлениями о главных путях
"йогического совершенствования", не только с идеями преимущественно связанных
с ними древних систем философии, но и с философскими убеждениями самого
автора этих работ. Истоки этих убеждений многообразны. Подобно крупнейшим
представителям классической ведантистской традиции - Шанкаре, Раманудже,
Мадхве - Вивекананда ассимилирует и взгляды отличных от веданты систем
(в особенности санкхьи). Более того, он стремится примирить и согласовать
друг с другом главные направления в самой веданте (адвайта, вишишта-адвайта,
двайта). К вековым спорам их сторонников, с новой силой вспыхнувшим в XIX
в., он нередко относится иронически (в одной из своих работ даже называ
такого рода диспуты пандитов "регулярно устраиваемыми боями быков в Бенаресе").
И все же он не скрывает своих симпатий преимущественно к одному из этих
направлений. "Я - Шанкара!" - заявляет он с гордостью. И в самом деле,
Вивекананда, несомненно, исходит прежде всего из основоположений адвайтистской
философии, хотя интерпретация их у него весьма своеобразна и отражает все
главные тенденции развития индийской философии в Новое время (не случайно
уже современники Вивекананды называли его философию неоведантой). Но, чтобы
понять специфику этой интерпретации, надо прежде всего обратиться к классическим
истокам.
Итак, что же представляла собой философская доктрина адвайты? Предельно
сжатым образом суть ее выражена в очень популярном и простом афоризме:
"Брахман подлинен, мир - неподлинен, Душа - не что иное, как Брахман".
Перед нами совершенно последовательный и доведенный до логического предела
абсолютный идеализм, в рамках которого все многообразие вещей материального
мира и индивидуальных психических проявлений сведено к безличному мировому
сознанию. Однако при всей ясности и очевидности главной тенденции адвайты
простота ее во многом кажущаяся. Адвайта признает подлинную природу Брахмана
неописуемой, лишенной атрибутов, природный мир и "эмпирическое" "Я" человека
- не обладающими подлинной реальностью - порождением мировой иллюзии (майи).
В качестве же наивысшего "пути освобождения" принимается путь "знания",
понимаемого как средство обесценивания и снятия указанных иллюзорных дифференциаций.
При этом упомянутое "знание" оказывается во многом противопоставленным
обычному, "профаническому", поскольку при достижении его исчезает необходимая
для осуществления "профанического" познания триада: субъект - средство
знания - объект (всякая множественность "неподлинна"!).
Подобные утверждения, несомненно, представлялись в высшей степени парадоксальными
не только с точки зрения "обыденного" здравого смысла, но и с точки зрения
философии (включая и противников адвайты в рамках ведантистской традиции).
В самом деле, вполне очевидный видимый и осязаемый мир представал здесь
как нечто эфемерное и "бесплотное", а лишенный плоти дух приобретал статус
единственно очевидного; знание мира, достигаемое рациональными средствами,
объявлялось "незнанием", а неописуемое и невыразимое - достоянием "знания"!
Ясно, что обоснование и защита подобного рода парадоксальных утверждений
были отнюдь не легким делом, и в этой связи представители адвайты выдвинули
целый ряд веема тщательно и тонко разработанных теорий. Разработка этих
теорий связана с именами родоначальника адвайты - Гаудапады (VII - VIII
вв.) и ее главного представителя Шанкары (VIII - IX вв.). Особенно важны
такие узловые моменты его системы, как учение об особой роли ведийскго
канона - шрути в познании, об уровнях познания и существования,
о многоаспектной структуре мировой иллюзии - майи - и мира, рассматриваемого
через призму этой иллюзии.
Согласно первому из этих учений, шрути является единственным источником
постижения Брахмана, отличающимся к тому же такими свойствами, как вечность
и непогрешимость (другие источники познания, включая умозаключение, могут
играть лишь вспомогательную роль). Развивая это учение, Шанкара стремился,
с одной стороны, подчеркнуть ценность символического познания, "прорывающегося"
через многочисленные образы к скрытому за ними и не поддающемуся адекватной
концептуализации содержанию, а с другой - жестко закреплял монополию высших
каст на духовное знание, поддерживая исторически сложившийся запрет на
изучение шрути представителями низших каст.
Согласно второму учению, следует различать высший (парамартхика)
уровень существования и знания, на котором нет никакой множественности,
а есть лишь уже упоминавшийся недифференцированный Абсолют, от профанического
(вьявахарика) уровня, к которому относится вся "житейская" (лаукика)
и ведийская (вайдика) практика. Последний отличается от неупорядоченного
мира иллюзий и сновидений (или от уровня пратибхасика, по терминологии
учеников Шанкары) и тем самым имеет некоторый "срединный" статус. Отсюда
его пусть и временная и относительная, но все же ценность и значимость,
а значит, и ценность традиционных ведийских предписаний.
Но наибольшую известность получило третье из упомянутых учений, а именно
майявада - учение о мировой иллюзии (майе). Сам термин "майя"
зарождается уже в гимнах "Ригведы" и означает здесь некую чудесную и "ослепляющую"
силу богов. Преимущественно в этом же смысле он употребляется и в Упанишадах.
В адвайте майя - космическая иллюзия, скрывающая единство подлинной реальности
и развертывающая мнимое многообразие (посредством своего рода "наложения"
- адхъяса - неподлинных характеристик на подлинные, наподобие
того, как это происходит при иллюзорном восприятии змеи, за которую принимают
веревку). По отношению к индивиду майя выступает как незнание (авидья).
По отношению к божественному первоначалу мира - Ишваре майя выступает как
его сила (шакти). Однако само подразделение на души, мир, его созидателя
является неподлинным, допустимым лишь на упомянутом выше "профаническом"
(вьявахарика) уровне познания.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10
"уравнивания" значимости йог: в разных плоскостях рассмотрения то одна,
то другая из них может иметь определенные преимущества. Так, йога любви,
по Вивекананде, - самый легкий путь, а йога действия - путь, наиболее пригодный
для настоящего времени. Характерно, что в отличие от иных путей Вивекананда
считает его вполне приемлемым и для атеистов. Характерно также, что свои
лекции по йоге перед американской аудиторией он начинает именно с карма-йоги.
Работы Вивекананды, посвященные четырем йогам, дают возможность читателю
познакомиться не только с классическими представлениями о главных путях
"йогического совершенствования", не только с идеями преимущественно связанных
с ними древних систем философии, но и с философскими убеждениями самого
автора этих работ. Истоки этих убеждений многообразны. Подобно крупнейшим
представителям классической ведантистской традиции - Шанкаре, Раманудже,
Мадхве - Вивекананда ассимилирует и взгляды отличных от веданты систем
(в особенности санкхьи). Более того, он стремится примирить и согласовать
друг с другом главные направления в самой веданте (адвайта, вишишта-адвайта,
двайта). К вековым спорам их сторонников, с новой силой вспыхнувшим в XIX
в., он нередко относится иронически (в одной из своих работ даже называ
такого рода диспуты пандитов "регулярно устраиваемыми боями быков в Бенаресе").
И все же он не скрывает своих симпатий преимущественно к одному из этих
направлений. "Я - Шанкара!" - заявляет он с гордостью. И в самом деле,
Вивекананда, несомненно, исходит прежде всего из основоположений адвайтистской
философии, хотя интерпретация их у него весьма своеобразна и отражает все
главные тенденции развития индийской философии в Новое время (не случайно
уже современники Вивекананды называли его философию неоведантой). Но, чтобы
понять специфику этой интерпретации, надо прежде всего обратиться к классическим
истокам.
Итак, что же представляла собой философская доктрина адвайты? Предельно
сжатым образом суть ее выражена в очень популярном и простом афоризме:
"Брахман подлинен, мир - неподлинен, Душа - не что иное, как Брахман".
Перед нами совершенно последовательный и доведенный до логического предела
абсолютный идеализм, в рамках которого все многообразие вещей материального
мира и индивидуальных психических проявлений сведено к безличному мировому
сознанию. Однако при всей ясности и очевидности главной тенденции адвайты
простота ее во многом кажущаяся. Адвайта признает подлинную природу Брахмана
неописуемой, лишенной атрибутов, природный мир и "эмпирическое" "Я" человека
- не обладающими подлинной реальностью - порождением мировой иллюзии (майи).
В качестве же наивысшего "пути освобождения" принимается путь "знания",
понимаемого как средство обесценивания и снятия указанных иллюзорных дифференциаций.
При этом упомянутое "знание" оказывается во многом противопоставленным
обычному, "профаническому", поскольку при достижении его исчезает необходимая
для осуществления "профанического" познания триада: субъект - средство
знания - объект (всякая множественность "неподлинна"!).
Подобные утверждения, несомненно, представлялись в высшей степени парадоксальными
не только с точки зрения "обыденного" здравого смысла, но и с точки зрения
философии (включая и противников адвайты в рамках ведантистской традиции).
В самом деле, вполне очевидный видимый и осязаемый мир представал здесь
как нечто эфемерное и "бесплотное", а лишенный плоти дух приобретал статус
единственно очевидного; знание мира, достигаемое рациональными средствами,
объявлялось "незнанием", а неописуемое и невыразимое - достоянием "знания"!
Ясно, что обоснование и защита подобного рода парадоксальных утверждений
были отнюдь не легким делом, и в этой связи представители адвайты выдвинули
целый ряд веема тщательно и тонко разработанных теорий. Разработка этих
теорий связана с именами родоначальника адвайты - Гаудапады (VII - VIII
вв.) и ее главного представителя Шанкары (VIII - IX вв.). Особенно важны
такие узловые моменты его системы, как учение об особой роли ведийскго
канона - шрути в познании, об уровнях познания и существования,
о многоаспектной структуре мировой иллюзии - майи - и мира, рассматриваемого
через призму этой иллюзии.
Согласно первому из этих учений, шрути является единственным источником
постижения Брахмана, отличающимся к тому же такими свойствами, как вечность
и непогрешимость (другие источники познания, включая умозаключение, могут
играть лишь вспомогательную роль). Развивая это учение, Шанкара стремился,
с одной стороны, подчеркнуть ценность символического познания, "прорывающегося"
через многочисленные образы к скрытому за ними и не поддающемуся адекватной
концептуализации содержанию, а с другой - жестко закреплял монополию высших
каст на духовное знание, поддерживая исторически сложившийся запрет на
изучение шрути представителями низших каст.
Согласно второму учению, следует различать высший (парамартхика)
уровень существования и знания, на котором нет никакой множественности,
а есть лишь уже упоминавшийся недифференцированный Абсолют, от профанического
(вьявахарика) уровня, к которому относится вся "житейская" (лаукика)
и ведийская (вайдика) практика. Последний отличается от неупорядоченного
мира иллюзий и сновидений (или от уровня пратибхасика, по терминологии
учеников Шанкары) и тем самым имеет некоторый "срединный" статус. Отсюда
его пусть и временная и относительная, но все же ценность и значимость,
а значит, и ценность традиционных ведийских предписаний.
Но наибольшую известность получило третье из упомянутых учений, а именно
майявада - учение о мировой иллюзии (майе). Сам термин "майя"
зарождается уже в гимнах "Ригведы" и означает здесь некую чудесную и "ослепляющую"
силу богов. Преимущественно в этом же смысле он употребляется и в Упанишадах.
В адвайте майя - космическая иллюзия, скрывающая единство подлинной реальности
и развертывающая мнимое многообразие (посредством своего рода "наложения"
- адхъяса - неподлинных характеристик на подлинные, наподобие
того, как это происходит при иллюзорном восприятии змеи, за которую принимают
веревку). По отношению к индивиду майя выступает как незнание (авидья).
По отношению к божественному первоначалу мира - Ишваре майя выступает как
его сила (шакти). Однако само подразделение на души, мир, его созидателя
является неподлинным, допустимым лишь на упомянутом выше "профаническом"
(вьявахарика) уровне познания.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10