Пролог, предваряя законодательную часть (12-26), примыкает к ней непосредственно. Так же, как и в первой версии, здесь есть заключение.
Несколько особняком стоят главы: 27-Устав для совершения обряда благословения и проклятия, 31 -Речь Моисея к Иисусу Навину и народу, 32-Песнь Моисея-вероятно, более раннего происхождения, 33-Благословение Моисея и 34-часть Св. Истории, заимствованная из J, Е, Р.
Отсюда можно сделать вывод, что Второзаконническое законодательство прежде, чем оно было слито в единую Пятую книгу Моисееву, существовало в двух редакциях. Какая из них более ранняя и какая стоит ближе к первоистоку, остается вопросом открытым, библеисты не пришли к единому мнению относительно этой проблемы, но она является второстепенной, ибо основой Второзакония остаются заповеди, общие обоим вариантам.
Одной из характерных внешних черт этого законодательства является (см. выше, гл. VIII) требование совершать жертвоприношения в одном, установленном Богом месте (12,5). Этот культовый моноцентризм стоит в резком противоречии с традициями, запечатленными в истории патриархов, как она изображена в J и Е. Обе эти Св. Истории говорят о том, что Авраам, Исаак и Иаков сооружали алтари в разных местах. Этим самым освящался культ в древних почитаемых городах Ханаана: Бетэле, Сихеме, Хеброне и др. Вероятно, эти города были религиозными центрами и у хананеев. Поэтому израильский культ в них воспринял некоторые языческие черты ("бамот"-высоты, и "массебы"- столбы). Таким образом, полицентризм культа таил в себе опасности. С другой стороны, нетрудно видеть, что моноцентрическая тенденция должна была вести свое происхождение от Моисея и Иисуса Навина, ибо Скиния и Ковчег почитались местом Присутствия Ягве. К тому же единый центр обуздывал сепаратистские стремления колен и содействовал сплочению Союза племен Израиля ("Амфиктионии").
Эпоха судей и царей ясно продемонстрировала это: именно храмы в Дане и Бетэле послужили религиозной основой для разделения царств, а впоследствии храм Гаризимский (близ Сихема) стал символом самарянского раскола.
Моноцентрическая линия пробивала себе дорогу с большим трудом и восторжествовала лишь почти накануне падения Иудеи. Официальное ее принятие произошло при царе Иосии (622 г.), когда найдена была книга Торы (см. выше, гл. IX). Сравнение рассказа Книги Царств о его реформе с текстом Второзакония привело еще Отцов Церкви (бл. Иеронима, св. Иоанна Златоуста, бл. Феодорита) к выводу, что Тора Иосии-это не что иное, как Второзаконие.
Но оставался главный вопрос о принадлежности всей книги в целом Моисею. Долгое время по этому поводу не возникало сомнений. Однако впоследствии, с зарождением библейской критики, исследователи Писания все чаще и чаще стали оспаривать традиционную точку зрения.
Сомнения вытекали уже из самого характера содержания Второзакония. "Содержание всей книги,-замечает П. Эллис,- показывает, насколько мало оно могло представлять собой интерес для Моисея в тринадцатом веке. В ней есть указания на плен и возвращение, описывается церемония заключения Завета в Сихеме, которая имела место после смерти Моисея. В ней есть законы, предполагающие социальные предпосылки, которых не было в течение долгого времени после Моисея. И в книгу включен небольшой трактат о монархии, являющийся преждевременным для эпохи Моисея" (Р. Еllis. Тhе Меn аnd thе Меssagе оf thе Оld Теstament, р. 98-99). Одним словом, книга несет на себе ясную печать послемоисеева происхождения. Когда же она могла возникнуть? В начале XIX в. этот вопрос был поднят протестантским богословом де Ветте, который не только принял отождествление Второзакония с Торой Иосии, но и утверждал, что оно было составлено тогда же, когда книга была найдена (De Wettе. Dissertatio critica qua Deuteronomium a prioribus Pentateuchi liberis diversum alius cuiusdam recensoris opus esse monstratur. Leipzig. 1805).
Библейский повествователь, по его словам, "довольно ясно дает понять, что книга была тогда неизвестна" (М.В.Л. де Ветте. Очерки к введению в Ветхий Завет.-ПБ, с. 274). Эта концепция "инсценировки" и "преднамеренного благочестивого обмана" была безоговорочно принята Велльгаузеновской школой критики Библии (см.: Ю. Веллъгаузен. Введение в историю Израиля. М., 1909, с. 23). Большинство авторов этого направления считали "фикцию" делом рук иудейского духовенства. В самом деле, введение культового моноцентризма и выделение Иерусалима как единственного законного места жертвоприношений ставило иерусалимское священство в привилегированное положение. Сторонники Велльгаузеновской школы указывали также и на ярко выраженный антимонархический характер Второзакония, который мог исходить от жрецов, рвавшихся к власти. Н. Никольский, противопоставляя жрецов пророкам-идеалистам, считал, что именно новый кодекс давал первым неограниченные права, и это само по себе будто бы является достаточным доказательством происхождения книги в жреческой среде (см.: Н. Никольский. Иудейские монархомахи VII в.-"Новый Восток", Э 5, с. 290). Однако эта точка зрения имела и свои слабые стороны. Прежде всего, Второзаконие настаивает на правах левитов, печься о которых столичное духовенство не имело никаких оснований (см.: Д. Фрэзер. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1931, с. 33). Во-вторых, уже давно было замечено, что и буква, и дух книги, как и всего "Моисеева Закона", весьма далеки от принципов иерократии. В одном из отечественных исследований по древнееврейскому праву справедливо указывалось на "упорное стремление законодательства Моисея к устранению жреческого сословия от захвата власти" (Н. Голубов. Институт убежища у древних евреев в связи с уголовным и государственным правом Моисея и Талмуда. СПб., 1894, с. 89). В самом деле, мы не находим в Торе Иосии никаких указаний на верховную власть первосвященника и на его особые права в гражданском управлении народом. Уже одно это ставит "жреческую" теорию под сомнение.
Для того чтобы сгладить ее крайности, была выдвинута "пророческая" теория. Стали утверждать, что главными инициаторами реформы и авторами Торы были пророки, которых духовенство лишь поддержало (см.: В. Stade. Geschichte des Volkes Israel, 1887, b. I). В этом предположении имелась определенная доля вероятия. Во-первых, борьба за моноцентризм культа была одновременно борьбой против пережитков язычества. Во-вторых, такой пророк, как Исайя, был убежден в особом религиозном значении Иерусалима. И, наконец, резкий антиязыческий характер Торы вполне соответствовал идеям пророков.
Но и эта теория оказалась неудовлетворительной. Мы уже видели, что пророк Иеремия, величайший проповедник эпохи Иосии, был не слишком горячим сторонником моноцентризма, а Софония, Наум и Аввакум не говорят о нем ни слова. Кроме того, в Торе Иосии мы обнаруживаем черты явно архаические:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135
Несколько особняком стоят главы: 27-Устав для совершения обряда благословения и проклятия, 31 -Речь Моисея к Иисусу Навину и народу, 32-Песнь Моисея-вероятно, более раннего происхождения, 33-Благословение Моисея и 34-часть Св. Истории, заимствованная из J, Е, Р.
Отсюда можно сделать вывод, что Второзаконническое законодательство прежде, чем оно было слито в единую Пятую книгу Моисееву, существовало в двух редакциях. Какая из них более ранняя и какая стоит ближе к первоистоку, остается вопросом открытым, библеисты не пришли к единому мнению относительно этой проблемы, но она является второстепенной, ибо основой Второзакония остаются заповеди, общие обоим вариантам.
Одной из характерных внешних черт этого законодательства является (см. выше, гл. VIII) требование совершать жертвоприношения в одном, установленном Богом месте (12,5). Этот культовый моноцентризм стоит в резком противоречии с традициями, запечатленными в истории патриархов, как она изображена в J и Е. Обе эти Св. Истории говорят о том, что Авраам, Исаак и Иаков сооружали алтари в разных местах. Этим самым освящался культ в древних почитаемых городах Ханаана: Бетэле, Сихеме, Хеброне и др. Вероятно, эти города были религиозными центрами и у хананеев. Поэтому израильский культ в них воспринял некоторые языческие черты ("бамот"-высоты, и "массебы"- столбы). Таким образом, полицентризм культа таил в себе опасности. С другой стороны, нетрудно видеть, что моноцентрическая тенденция должна была вести свое происхождение от Моисея и Иисуса Навина, ибо Скиния и Ковчег почитались местом Присутствия Ягве. К тому же единый центр обуздывал сепаратистские стремления колен и содействовал сплочению Союза племен Израиля ("Амфиктионии").
Эпоха судей и царей ясно продемонстрировала это: именно храмы в Дане и Бетэле послужили религиозной основой для разделения царств, а впоследствии храм Гаризимский (близ Сихема) стал символом самарянского раскола.
Моноцентрическая линия пробивала себе дорогу с большим трудом и восторжествовала лишь почти накануне падения Иудеи. Официальное ее принятие произошло при царе Иосии (622 г.), когда найдена была книга Торы (см. выше, гл. IX). Сравнение рассказа Книги Царств о его реформе с текстом Второзакония привело еще Отцов Церкви (бл. Иеронима, св. Иоанна Златоуста, бл. Феодорита) к выводу, что Тора Иосии-это не что иное, как Второзаконие.
Но оставался главный вопрос о принадлежности всей книги в целом Моисею. Долгое время по этому поводу не возникало сомнений. Однако впоследствии, с зарождением библейской критики, исследователи Писания все чаще и чаще стали оспаривать традиционную точку зрения.
Сомнения вытекали уже из самого характера содержания Второзакония. "Содержание всей книги,-замечает П. Эллис,- показывает, насколько мало оно могло представлять собой интерес для Моисея в тринадцатом веке. В ней есть указания на плен и возвращение, описывается церемония заключения Завета в Сихеме, которая имела место после смерти Моисея. В ней есть законы, предполагающие социальные предпосылки, которых не было в течение долгого времени после Моисея. И в книгу включен небольшой трактат о монархии, являющийся преждевременным для эпохи Моисея" (Р. Еllis. Тhе Меn аnd thе Меssagе оf thе Оld Теstament, р. 98-99). Одним словом, книга несет на себе ясную печать послемоисеева происхождения. Когда же она могла возникнуть? В начале XIX в. этот вопрос был поднят протестантским богословом де Ветте, который не только принял отождествление Второзакония с Торой Иосии, но и утверждал, что оно было составлено тогда же, когда книга была найдена (De Wettе. Dissertatio critica qua Deuteronomium a prioribus Pentateuchi liberis diversum alius cuiusdam recensoris opus esse monstratur. Leipzig. 1805).
Библейский повествователь, по его словам, "довольно ясно дает понять, что книга была тогда неизвестна" (М.В.Л. де Ветте. Очерки к введению в Ветхий Завет.-ПБ, с. 274). Эта концепция "инсценировки" и "преднамеренного благочестивого обмана" была безоговорочно принята Велльгаузеновской школой критики Библии (см.: Ю. Веллъгаузен. Введение в историю Израиля. М., 1909, с. 23). Большинство авторов этого направления считали "фикцию" делом рук иудейского духовенства. В самом деле, введение культового моноцентризма и выделение Иерусалима как единственного законного места жертвоприношений ставило иерусалимское священство в привилегированное положение. Сторонники Велльгаузеновской школы указывали также и на ярко выраженный антимонархический характер Второзакония, который мог исходить от жрецов, рвавшихся к власти. Н. Никольский, противопоставляя жрецов пророкам-идеалистам, считал, что именно новый кодекс давал первым неограниченные права, и это само по себе будто бы является достаточным доказательством происхождения книги в жреческой среде (см.: Н. Никольский. Иудейские монархомахи VII в.-"Новый Восток", Э 5, с. 290). Однако эта точка зрения имела и свои слабые стороны. Прежде всего, Второзаконие настаивает на правах левитов, печься о которых столичное духовенство не имело никаких оснований (см.: Д. Фрэзер. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1931, с. 33). Во-вторых, уже давно было замечено, что и буква, и дух книги, как и всего "Моисеева Закона", весьма далеки от принципов иерократии. В одном из отечественных исследований по древнееврейскому праву справедливо указывалось на "упорное стремление законодательства Моисея к устранению жреческого сословия от захвата власти" (Н. Голубов. Институт убежища у древних евреев в связи с уголовным и государственным правом Моисея и Талмуда. СПб., 1894, с. 89). В самом деле, мы не находим в Торе Иосии никаких указаний на верховную власть первосвященника и на его особые права в гражданском управлении народом. Уже одно это ставит "жреческую" теорию под сомнение.
Для того чтобы сгладить ее крайности, была выдвинута "пророческая" теория. Стали утверждать, что главными инициаторами реформы и авторами Торы были пророки, которых духовенство лишь поддержало (см.: В. Stade. Geschichte des Volkes Israel, 1887, b. I). В этом предположении имелась определенная доля вероятия. Во-первых, борьба за моноцентризм культа была одновременно борьбой против пережитков язычества. Во-вторых, такой пророк, как Исайя, был убежден в особом религиозном значении Иерусалима. И, наконец, резкий антиязыческий характер Торы вполне соответствовал идеям пророков.
Но и эта теория оказалась неудовлетворительной. Мы уже видели, что пророк Иеремия, величайший проповедник эпохи Иосии, был не слишком горячим сторонником моноцентризма, а Софония, Наум и Аввакум не говорят о нем ни слова. Кроме того, в Торе Иосии мы обнаруживаем черты явно архаические:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135