Вместе с тем для конфуцианских традиционалистов важна была не только критика западного мышления и западных дискурсов, но и поиски некоторого общего языка, а в конечном счете и некоего «модуса недвойственности», позволяющего принять и использовать оба дискурса, и европейский, и китайский.
Правда, конфуцианцам XX века не приходилось приступать к такой глобальной переоценке собственной культурной традиции, которая была произведена европейской философией от Ницше до Хайдеггера, тем более, что их задачей была не деконструкция с последующей реконструкцией, а непосредственно реконструкция. Но эта реконструкция также предполагала использование герменевтической процедуры, хотя и в масштабах более ограниченных.
Здесь необходимо обратиться к проблеме слова и языка в китайской мысли и у Хайдеггера.
§6. Слово, язык и письменность у Хайдеггера и в конфуцианской традиции
Всякая герменевтика, то есть истолкование сокрытого для выявления его первосмысла предполагает работу со словом. Хорошо известно, что для Хайдеггера слово, точнее, язык, взятый в его естественной подлинности, «языковости», «языковой стихии» «воплощенной речи» – Sprachlichkeit есть как бы выражение самого бытия, более того, само бытие. При всей неоднократно отмечавшейся близости подходов Хайдеггера с даосскими и дзэнскими, здесь он как раз отдаляется от них, сближаясь с конфуцианством: ведь для даосизма и Дзэн высшая истина, то есть то, что Хайдеггер называл бытием, а эти традиции Дао или Пустотой – невыразимо языковыми средствами, принципиально невербализуемо и несемиотично. Правда, язык может быть средством постижения этой экстралингвистической реальности (через парадоксальное высказывание – коан или суггестивное высказывание), но, как говорится в «Чжуан-цзы»: «Слова нужны, чтобы постичь смысл; когда смысл понят, о словах можно забыть» (гл. 26). Поэтому конфуцианский подход, несомненно, более релевантен хайдеггеровскому.
Конфуцианское понимание языка как сакральной реальности выражается прежде всего в категории вэнь, выражающей также идею культуры как таковой. Этимологически слово вэнь означало священную татуировку шаманов и жрецов архаической эпохи. Позднее оно начинает обозначать любой узор или украшение. Отсюда произошел переход к значению «письменный знак», «письменность» и наконец, письменная культура, или «культура, выраженная в письменном знаке». И наконец, слово вэнь начинает обозначать культуру как таковую и в этом значении входит в современный китайский язык как вэньхуа (культура); этот бином дословно означает «преобразующее влияние» (хуа) посредством письменного слова (вэнь).
Однако еще в древности в текстах конфуцианского круга понятие вэнь становится одной из базовых категорий китайской культуры, космологизируется и онтологизируется, как бы подтверждая средствами философской рефлексии свою исходную сакральность в качестве священной татуировки шамана-заклинателя. Вэнь теперь – универсальное космическое начало, выражающее базовую «узорность», «украшенность» вселенной (ср. греческое обозначение универсума: космос значит «украшенный»). Следовательно, в человеческой культуре и прежде всего, в письменном слове, иероглифическом знаке как первоисточнике культуры, а также в текстах совершенных мудрецов древности проявился и воплотился тот же самый принцип, который придает эстетическое измерение всему космосу. Культура и ее источник – письменное слово является человеческим вэнь, планеты, звезды и созвездия – небесное вэнь (ср. современное китайское слово, обозначающее астрономию – тянь-вэнь-сюэ, то есть «наука о небесном вэнь»), горы и долины, следы узоры и птиц, узоры на шкуре оленей, тигров и барсов – земное вэнь и т.д. Эта идея очень четко проводится в одном из важнейших текстов классической китайской эстетической мысли – трактате Лю Се (VI в.) «Дракон, изваянный в сердце вэнь» (Вэнь синь дяо лунь).
Интересно, что уже китайские мифы о происхождении письменности и натурфилософского знания непосредственно увязывают между собой человеческий, небесный и земной аспекты единого вэнь: когда совершенномудрый император Фу-си занялся изобретением письменности и космологических символов-триграмм, он взял за образец «вэнь Неба и Земли». Поднимая голову вверх, он изучал созвездия – небесное вэнь; опуская голову вниз, он постигал скрытый смысл узоров звериных и птичьих следов – земного вэнь. Плодом этого изучения и вглядывания и стало появление иероглифической письменности и основоположений китайской культуры вообще.
Универсализм понимания вэнь прослеживается во всей китайской философии, особенно в конфуцианской традиции. Вершиной этого процесса оказалось так называемое неоконфуцианство эпох Сун (960–1279) и Мин (1368–1644), продолжателями и обновителями, ре-конструкторами которого и были конфуцианские традиционалисты XX века. Теперь вэнь – структурирующий вселенную принцип (ли) и эманацию Дао-Пути как тотальной этической нормы, лежащей в основе самого каркаса мироздания (позиция, принимаемая и современными конфуцианцами).
И все же о вэнь говорится прежде всего в смысле проявления этого универсального начала в человеке в виде культуры и письменного слова. Отсюда проистекает и то понимание конфуцианцами литературы, которое воплотилось в максиме «письменность несет в себе Великое Дао» (вэнь и цзай дао).
Но не только литература или высокая культура определялись вселенским узором вэнь. Любой письменный знак, иероглиф есть как бы частное проявление узора-орнамента космоса. Это понимание письменности обусловило поистине благоговейное отношение народа традиционного Китая к письменному тексту.
Таким образом, сакральной стала сама культура, нашедшая свой глубинный исток в глубинах абсолютного принципа самого бытия. Разумности и гармонической упорядоченности – Дао-Пути как высшего первоначала в традиционном китайском понимании этих слов.
Китайский иероглиф – великолепный объект словотворчества, которое возможно не только за счет создания неологизмов посредством комбинирования знаков и конструирования новых биномов, как, например, поступали в древности буддисты, переводившие санскритские термины на китайский язык, но и за счет перестановки черт и элементов уже существующих знаков (прием, использующийся, например, в китайской каллиграфии). И, наконец, сама конструкция сложного иероглифа, как комплекса простых, но также имеющих смысловое содержание знаков, открывает неограниченные возможности для их истолкования и открытия новых семантических и семиотических горизонтов. И здесь уместно вспомнить не только китайского ученого XIII в. Дай Туна, но и Эзру Паунда, унаследовавшего этимологические словари япониста Э.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110
Правда, конфуцианцам XX века не приходилось приступать к такой глобальной переоценке собственной культурной традиции, которая была произведена европейской философией от Ницше до Хайдеггера, тем более, что их задачей была не деконструкция с последующей реконструкцией, а непосредственно реконструкция. Но эта реконструкция также предполагала использование герменевтической процедуры, хотя и в масштабах более ограниченных.
Здесь необходимо обратиться к проблеме слова и языка в китайской мысли и у Хайдеггера.
§6. Слово, язык и письменность у Хайдеггера и в конфуцианской традиции
Всякая герменевтика, то есть истолкование сокрытого для выявления его первосмысла предполагает работу со словом. Хорошо известно, что для Хайдеггера слово, точнее, язык, взятый в его естественной подлинности, «языковости», «языковой стихии» «воплощенной речи» – Sprachlichkeit есть как бы выражение самого бытия, более того, само бытие. При всей неоднократно отмечавшейся близости подходов Хайдеггера с даосскими и дзэнскими, здесь он как раз отдаляется от них, сближаясь с конфуцианством: ведь для даосизма и Дзэн высшая истина, то есть то, что Хайдеггер называл бытием, а эти традиции Дао или Пустотой – невыразимо языковыми средствами, принципиально невербализуемо и несемиотично. Правда, язык может быть средством постижения этой экстралингвистической реальности (через парадоксальное высказывание – коан или суггестивное высказывание), но, как говорится в «Чжуан-цзы»: «Слова нужны, чтобы постичь смысл; когда смысл понят, о словах можно забыть» (гл. 26). Поэтому конфуцианский подход, несомненно, более релевантен хайдеггеровскому.
Конфуцианское понимание языка как сакральной реальности выражается прежде всего в категории вэнь, выражающей также идею культуры как таковой. Этимологически слово вэнь означало священную татуировку шаманов и жрецов архаической эпохи. Позднее оно начинает обозначать любой узор или украшение. Отсюда произошел переход к значению «письменный знак», «письменность» и наконец, письменная культура, или «культура, выраженная в письменном знаке». И наконец, слово вэнь начинает обозначать культуру как таковую и в этом значении входит в современный китайский язык как вэньхуа (культура); этот бином дословно означает «преобразующее влияние» (хуа) посредством письменного слова (вэнь).
Однако еще в древности в текстах конфуцианского круга понятие вэнь становится одной из базовых категорий китайской культуры, космологизируется и онтологизируется, как бы подтверждая средствами философской рефлексии свою исходную сакральность в качестве священной татуировки шамана-заклинателя. Вэнь теперь – универсальное космическое начало, выражающее базовую «узорность», «украшенность» вселенной (ср. греческое обозначение универсума: космос значит «украшенный»). Следовательно, в человеческой культуре и прежде всего, в письменном слове, иероглифическом знаке как первоисточнике культуры, а также в текстах совершенных мудрецов древности проявился и воплотился тот же самый принцип, который придает эстетическое измерение всему космосу. Культура и ее источник – письменное слово является человеческим вэнь, планеты, звезды и созвездия – небесное вэнь (ср. современное китайское слово, обозначающее астрономию – тянь-вэнь-сюэ, то есть «наука о небесном вэнь»), горы и долины, следы узоры и птиц, узоры на шкуре оленей, тигров и барсов – земное вэнь и т.д. Эта идея очень четко проводится в одном из важнейших текстов классической китайской эстетической мысли – трактате Лю Се (VI в.) «Дракон, изваянный в сердце вэнь» (Вэнь синь дяо лунь).
Интересно, что уже китайские мифы о происхождении письменности и натурфилософского знания непосредственно увязывают между собой человеческий, небесный и земной аспекты единого вэнь: когда совершенномудрый император Фу-си занялся изобретением письменности и космологических символов-триграмм, он взял за образец «вэнь Неба и Земли». Поднимая голову вверх, он изучал созвездия – небесное вэнь; опуская голову вниз, он постигал скрытый смысл узоров звериных и птичьих следов – земного вэнь. Плодом этого изучения и вглядывания и стало появление иероглифической письменности и основоположений китайской культуры вообще.
Универсализм понимания вэнь прослеживается во всей китайской философии, особенно в конфуцианской традиции. Вершиной этого процесса оказалось так называемое неоконфуцианство эпох Сун (960–1279) и Мин (1368–1644), продолжателями и обновителями, ре-конструкторами которого и были конфуцианские традиционалисты XX века. Теперь вэнь – структурирующий вселенную принцип (ли) и эманацию Дао-Пути как тотальной этической нормы, лежащей в основе самого каркаса мироздания (позиция, принимаемая и современными конфуцианцами).
И все же о вэнь говорится прежде всего в смысле проявления этого универсального начала в человеке в виде культуры и письменного слова. Отсюда проистекает и то понимание конфуцианцами литературы, которое воплотилось в максиме «письменность несет в себе Великое Дао» (вэнь и цзай дао).
Но не только литература или высокая культура определялись вселенским узором вэнь. Любой письменный знак, иероглиф есть как бы частное проявление узора-орнамента космоса. Это понимание письменности обусловило поистине благоговейное отношение народа традиционного Китая к письменному тексту.
Таким образом, сакральной стала сама культура, нашедшая свой глубинный исток в глубинах абсолютного принципа самого бытия. Разумности и гармонической упорядоченности – Дао-Пути как высшего первоначала в традиционном китайском понимании этих слов.
Китайский иероглиф – великолепный объект словотворчества, которое возможно не только за счет создания неологизмов посредством комбинирования знаков и конструирования новых биномов, как, например, поступали в древности буддисты, переводившие санскритские термины на китайский язык, но и за счет перестановки черт и элементов уже существующих знаков (прием, использующийся, например, в китайской каллиграфии). И, наконец, сама конструкция сложного иероглифа, как комплекса простых, но также имеющих смысловое содержание знаков, открывает неограниченные возможности для их истолкования и открытия новых семантических и семиотических горизонтов. И здесь уместно вспомнить не только китайского ученого XIII в. Дай Туна, но и Эзру Паунда, унаследовавшего этимологические словари япониста Э.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110