Хотя в этом учении Эсхила господствует чистейший мифологизм, его все же можно сопоставить, как это и делает Ромийи, с философией истории Фукидида [там же, с. 82 - 84]. Единственное отличие между ними в том, что Эсхил рассматривает все в божественном плане, а Фукидид ту же цепь исторической причинности видит в поступках людей. Есть даже и формальное сходство между ними в том, что как Эсхил прерывает историческими отступлениями свои драмы, так и Фукидид в 1-й книге своей "Истории" делает длинное отступление о Пелопоннесской войне и даже кратко обозревает раннюю историю Греции.
Здесь мы хотели бы несколько задержаться, чтобы пояснить приведенные материалы, показывающие понимание времени в трагедии, в частности у Эсхила. У Ромийи здесь отнюдь не все понятно и многое требует специальной интерпретации.
Во-первых, то, что в трагедии имеется, между прочим, и полное неразличение времени и наполняющих его вещей, это ясно. Но мы должны ярче, чем у Ромийи, формулировать также и те моменты, по которым время в трагедии отличается и от наполняющих его вещей, и от выражаемой с его помощью вечности, в частности, мира богов и судьбы. Тот индивидуум, который вышел на историческую арену вместе с возникновением рабовладельческого полиса, хотя и не обладал полной свободой индивидуального мышления (этой свободы мы не найдем ни в какой из известных нам социально-экономических формаций), тем не менее он оказался достаточно сильным, чтобы отличить своеобразие временного потока от мифологического времени. Если он перешел на позиции теоретического мышления, как это мы и находим уже в досократовской философии, то это мышление, как бы оно ни было наивным, все же оказалось достаточным для толкования специальной сферы времени, и именно в отличие от времени мифологического и эпического. Поэтому когда у Эсхила мы находим представление о времени как о некоей самостоятельной стихии, это вполне соответствует той позиции теоретического мышления, которая возникла вместе с рабовладельческим полисом. Подчеркнем, что уже у Эсхила имеется достаточно материалов о самостоятельной роли времени в бытии и, следовательно, об его органической жизненности и направленности.
Однако, во-вторых, мог ли полисный человек удержаться на таком понимании самостоятельной роли времени? Оказывается, держаться на этой позиции в достаточно долгий период своего существования полисный индивидуум никак не мог. Оказывается, что полисный индивидуум, признавши за абсолютный авторитет рабовладельческий полис вместо прежней родовой общины, тем самым еще далеко не покидал мифологические способы мышления и должен был, вопреки своей же собственной основной философской направленности, так или иначе пользоваться мифологией в тех случаях, когда ставился вопрос об абсолютных основах существования полиса. Удивительным образам оказывается, что абсолютизация рабовладельческого полиса тоже требовала для себя своей собственной мифологии; и полисный индивидуум был бессилен отвергнуть такого рода мифологию. Правда, мифология эта не могла уже выступать в первобытном и нетронутом виде. Она здесь выступала уже в рефлектированном, полном размышлений, внутренней сосредоточенности, виде.
Но и в порядке рефлексии приходилось так или иначе от этой самостоятельной роли времени переходить к ее связям с абсолютной мифологией древних времен. Афина Паллада, например, уже не признавалась в своем простом и наивном, исконно народном виде. Но, когда Эсхил захотел возвеличить свой афинский полис с его новыми, раньше небывалыми государственными, гражданскими и демократическими тенденциями, он все же должен был поставить во главе Афин не кого иного, как Афину Палладу; и учреждение Ареопага как судилища наиболее справедливого Эсхил должен был приписать именно Афине Палладе, которую он сделал даже его первым председателем. И мы не будем настолько легкомысленны, чтобы сводить концепцию "Эвменид" Эсхила только к одной поэтической и вполне произвольной метафоре. Тут мыслилась самая настоящая Афина Паллада, а не основанная на ней метафора. Но эта эсхиловская Афина Паллада была уже результатом рефлексии над прошлой и вековой Афиной Палладой, и рефлексией именно классически полисного идеологического характера.
Как видим, рабовладельческий полисный индивидуум, сумевший в порядке рефлексии отделить временной поток и от вечной неподвижности всех вещей, и от самих вещей в их хаотической текучести и разбросанности, был бессилен расстаться с прежней мифологией, хотя, еще и еще раз повторяем, мифология эта была полисно-рефлектированная.
В-третьих, огромный прогресс в понимании времени и истории, ознаменовавший собою эпоху греческой трагедии, уже приводил как к полной необходимости понимать время в его самостоятельной текучести со всем хаосом находившихся в этом времени вещей, но тут же и к необходимости обратно восходить к мифологическим объяснениям. Здесь следует выдвинуть на первый план то обстоятельство, что если время получало ту или иную самостоятельную роль, то тем самым оно приобретало и требуемую для развития вещей во времени самостоятельную органичность, т.е. возможность объяснять вещи через них же самих, не восходя обязательно к мифологическому объяснению.
Вот почему на почве такой относительно самостоятельной роли времени и стала возможной историография Фукидида. Этот историк впервые стал объяснять вещи из них же самих, не прибегая обязательно к мифологии. Но мы должны, с точки зрения современной науки, сказать, что при всех своих фактических и прагматических объяснениях Фукидид все же не чужд ссылок на судьбу и случайность. И это понятно, потому что классически полисный греческий историзм все-таки был бессилен порвать с мифологией окончательно, и если он с нею порывал, то это происходило условно и только в силу специфических интересов того или иного историографа, а не в силу принципиально антимифологического понимания времени и истории.
Интересно отметить и то, что эта условность отделения времени с его историческим потоком от мифологии и мифологической насыщенности эпоса могла принимать в классической Греции весьма интенсивные формы и пробовать трактовать человеческий индивидуум в его полной самостоятельности и независимости от мифологических предустановок. Правда, и здесь полисный индивидуум в конце концов возвращался к мифологии, когда искал те или иные объяснения происходящего. От этого трагедия становилась только более напряженной, и чувство личности вместе с ее историей становилось весьма острым и трагическим. Тем не менее мифология опять побеждала, и античная мысль, по крайней мере в период классики, никак не могла обойтись без нее.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62